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]]>A PhD in political science (EHESS), Guillaume de Thieulloy is the publisher of a group of French conservative media properties. He’s also a former staffer of the vice president of the French Senate, Jean-Claude Gaudin. This paper was originally presented at the Notre Dame Center for Ethics and Culture fall conference, November 3, 2018. An Italian translation of this essay can be found here.
It is striking for historians of the French Revolution that, a few months after the Declaration of the Rights of Man and of the Citizen (26 August 1789), the Terror began and, with the Terror, the first experiment of massive murders decided by a political power against its own population—especially in the Vendée. This huge gap between human rights and Terror seems strange: one cannot easily understand how, after the public recognition of human dignity, the same political power can organize massive slaughters of human beings.
My thesis is that Terror or, generally speaking, totalitarianism is not against the Declaration of the Rights of Man and of the Citizen. On the contrary, it’s one possible consequence of the separation of human rights from human nature and from the Creator of this human nature—separation which is official in that same Declaration of 1789.
Of course, I have to admit that this thesis is somehow provocative, not only from a political perspective, but also from a Christian perspective. All the recent teaching of Church says or at least implies, on the contrary, that the Declaration of the Rights of Man and of the Citizen is the secular version of the Decalogue. On this score the magisterium is following the great French Thomist philosopher Jacques Maritain who wrote in Les droits de l’homme et la loi naturelle (published in 1948, just when United Nations was publishing its own Universal Declaration of Human Rights): “Natural law and the light of moral conscience within us do not prescribe merely things to be done and not to be done; they also recognize rights, in particular, rights linked to the very nature of man.” This statement is, no doubt, largely correct.[1] But I want to insist on this point: the modern vision of human rights—and moreover the postmodern vision of human rights—is not simply a word-for-word secular translation of the natural law, but has a very different logic and, in a way, an opposite logic.
The human being of the declaration is not a concrete human being: he is an individual separated from other human beings. We could see him as a “monad,” as Leibniz put it. Or, better, with the words of Ernest Renan—a great supporter of the principles of 1789—as an “abstract being, born as an orphan, living as a single man, and dead without children.”
To be more precise, it means that the Declaration of 1789 stands strongly against any roots for the human being: no family, no province or corporate tradition.
Most of the Constituents of ’89 didn’t believe that the natural law, and human nature itself, were cognizable through human reason. This fact could perhaps surprise the reader, since after all the Declaration’s authors speak very often of nature. But when they speak of nature, they generally speak about the mythic state of nature, not about real human nature. And even those who believe in a human nature which could dictate human rights refuse the historical nature of human being.
The Constituents dreamt of a totally new society and a totally new human being, or tabula rasa.
They were especially interested in promoting a clear egalitarianism: they not only condemned privileges but they condemned every inequality. Some moderates tried to declare in the first article: “Men were born equal in rights”—without the word “remain”—but the majority refused and imposed this sentence which is clearly false: “Men are born and remain free and equal in rights.”
The question of the equality in rights at the birth is mainly a question of understanding the words: one can say that all men share the same human nature and share a fundamental equality; the same was said by many French kings and was not essentially opposed to the notion of privilege. Or one can say that to be born in this family or that family means an inequality from birth. But, anyway, it’s easy to understand what we mean by equality in rights at birth. The question of fundamental equality after birth and throughout life is much more complicated. One could say also that the common nature and the common dignity are shared throughout life. But in this case, we cannot understand the second sentence of the article: “Social distinctions can only be based on the common usefulness.” I think that it means that the human being of this article is not a real human being but rather a goal of the new society: society should now work to build a “true” equality in rights. And, that’s why, after 1789, egalitarianism and especially socialism has had such a great career in French political debate.
A last clue about this utopianism of the Constituents lies in their attachment to the myth of a “state of nature” and the linked myth of a “social contract.” As I said above, when the Constituents speak about nature, they usually speak about this nonexistent state of nature, not about human nature.
Generally speaking, they refused to hear the voice of history and of the experience of the Ancients. And it drives them to some very strange statements. For example, the declaration of August 1789 tells in its article 16: “Every society in which the guarantee of rights is not assured, nor the separation of powers determined, has no constitution.” Which means clearly that France in 1789 was not “constituted” – even though, at that time, France had been living as a nation for almost 12 centuries!
Another opposition between the Declaration and human dignity, and especially human freedom, lies in the statism of the text. Once again, it tends to surprise. We are more familiar with the individualism of the principles of 1789. And, of course, statism was, at that time, only in its dawn. We have seen much worse during the twentieth century.
But the Declaration of 1789 also promotes a strong statism. In its article 3, it says: “The principle of all Sovereignty resides essentially in the Nation. No body, no individual can exercise authority which does not expressly emanate from it.” Which means that no authority can be found except a political authority: for example, a manager or a father is supposed to receive from the nation his authority in and over his company or his family. This is an absurd consequence of the Rousseau’s Social Contract, which knows only individuals and the whole political body, but nothing in between.
Therefore this text is not exactly a Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, as the title says explicitly: This human being is a “nonbeing”; it’s an abstraction, as we have seen before. Thus these human rights are the rights of a virtual human being, in a state of nature which doesn’t exist. And the political rights of the “citizen” mentioned are rights in a city which was thought not yet to be constituted. I have to recall that the Declaration was thought to be the first step in constituting France, because, for these strange constituents, France which had been living as a nation since the end of the fifth century was supposed not yet to be constituted at the end of the eighteenth!
All revolutionary thought is pointed to the law and to the legislative power: French political philosophers call this légicentrisme, a political vision focused on the law. But this law is not the traditional vision of the law, summed up by Aquinas who explains that “Law is an order of reason for the common good established and promulgated by the person in charge of the community” (ST 2.2.90).
On the contrary, Article 6 of the Declaration says, “The law is the expression of general will.” So law has nothing to do with truth, and everything with will—and, more precisely, an almighty will. Therefore, if the “general will” decides that the inhabitants of Vendée are “animals,” they can no more claim the protection of human rights—hence the Terror was logically compatible with the Declaration.
In such a vision, the law is almighty: it can reshape society and the human being itself. And this vision, still effective, explains why the Parliament sees itself as able to fix the historical truth or to change the nature of marriage—and even to change a male into a female.
We could read the Declaration of the Rights of Man and of the Citizen as given by God. That is clearly Jacques Maritain’s reading. As God gave us the Decalogue, which sums up our duties toward him and toward our neighbor, he also gave us the Declaration, which sums up our rights.
There are some arguments supporting this reading. The most powerful is in the very text of the Declaration. Just before the articles themselves, we can read this sentence in the preamble: “The National Assembly recognizes and declares, in the presence and under the auspices of the Supreme Being, the following rights of Man and Citizen.”
But, if we read carefully, the Supreme Being is not the author: he is just a prestigious witness of this solemn moment. Even more, one of the most famous constituents of that time, Virieu, said the follows: “What touches me more, is the invocation to the Supreme Being. One doesn’t say that we receive these rights from the Nature; it’s an agreement negotiated by the nation under the auspices of the divinity.” The rights of the Declaration are not natural rights in the classical sense of the word: if they were, they should have been rooted in human nature, but human nature means nothing for the constituents.
The real author of the declaration is the National Assembly. And its action is double. First, it recognizes rights existing before. But, contrary to classical natural right, these rights are not deducted from a higher law, to which the National Assembly should obey: the Supreme Being is not telling something to the constituents. He’s a mute witness. And second, the National Assembly declares the rights, in a way creating them from nothing.
So, whatever the mention of the Supreme Being could mean, it is pretty certain that the rights of the Declaration are not given by a higher law. Recently, a socialist senator, Jean-Pierre Michel, explained this notion very clearly: “What is just is what the law says. That’s all. And the law does not refer to a natural order. It refers to a balance of power at a given moment. And that’s all.”
Modern human rights follow their way after 1789.
The first next step is the Universal Declaration of Human Rights of 1948. A lot of people read this new text as a return to the real human being—seen as a worker, a father or a husband, or (to say it briefly) as a concrete human being, rooted in his communities and social or religious bodies. But utopia remains: many of the social or economic rights mentioned in the Universal Declaration have nothing to do with human rights. Of course, it’s better that everybody should have food and a roof to live under, but this is not a human right in the same sense as the right to life is. The right to life implies that nobody has the right to take the life of an innocent human being and that the state is obliged to protect the life of the innocent. But the state is not obliged to lodge or feed everybody—and even not every citizen.
But, the further step is perhaps more important. After 1968, human rights changed their very nature: they became rights of individuals as part of “minorities”—and, very often, against human nature itself.
Some new “rights” are rights to the negation of some natural good: for example, not a right to life, but a right to abortion or to euthanasia, which negate life. And some other new “rights” are rights to go beyond nature or against nature. For example, a right for same-sex couples to raise children, even though by nature same-sex couples cannot give birth to a child. Or, perhaps even more striking, if I were born as a boy, I have the “right” to be seen as a woman. This new vision of human rights drives us from human rights to transhumanism and to the right not to be bound by a “fascist” human nature—as the deconstructionist philosophers like Derrida or Foucault say.
Now is not the occasion to speak in detail about this postmodern subversion of human rights. But I have to mention two recent and stimulating books on this issue. The first one is the one of my dear teacher Pierre Manent, La loi naturelle et les droits de l’homme. As you can see, this title twists that of Maritain: I don’t know if Maritain is targeted, but surely Maritain’s thesis is here criticized. Anyway, Manent’s book contains some fascinating pages about the LGBT rights as opposing to the very notion of human nature. The second book is from a practitioner of the law and of the European court of human rights, my friend Dr. Grégor Puppinck, Les droits de l’homme dénaturé, which explains very clearly how far the new international jurisprudence about human rights is from the classical natural law and even from the modern notion of human rights.
As I noted at the outset, the French Catholic philosopher Jacques Maritain explained that Declaration of the Rights of Man and of the Citizen was, in a way, a secular translation of the natural law summarized in the Ten Commandments. It seems to be obvious: if God asks me not to kill my neighbor, it means that this neighbor has a right to life. To deprive him of his life would be to deprive him of his ius his right; it would be unjust. I should add that Maritain and the contemporary Church teaching are correct to remind us that human rights were largely revealed to humankind through biblical revelation.
But the secular translation changes the whole meaning of the text. In the Declaration of the Rights of Man and of the Citizen, we find three important characteristics. First, these rights are not rooted in a human nature created by God: so they can change. Second, these rights are not the consequences of duties. The only duties we can see in the Declaration are political duties, not moral duties. So the Declaration begins to flatter our instincts for pleasure, not to stimulate our desire for good. It’s thus far from the best ground for a society. And, third, these rights are not given by God, they are negotiated among peers. This negotiated contract is a very fragile ground on which to promote human dignity.
The totalitarianisms of the twentieth century claimed to respect even better than liberal democracies the human rights, and claimed to be acting within the framework of a legal process officially bound by Declaration of 1789. But in these regimes, the political power had the possibility to exclude legally any category of human beings from humankind. Their formal respect for the Declaration was hiding a very harsh fight against human dignity.
We have now what Pope Benedict XVI called the “dictatorship of relativism,” in which one can claim human rights to administer death (with abortion or euthanasia) or one can decide that a human being is no longer human (for example, an “unwanted” embryo) or, on the contrary, that an animal or even a robot shares something of our human nature. So we can now claim human rights to change or kill human nature.
As the famous postmodern sentence puts it: “There is no longer right or wrong, only rights.” But these “rights” have neither ground nor stability. It’s therefore urgent to propose a new critique of these human rights, both modern and postmodern, and to come back to the Aristotelian or Thomistic natural law as the best safeguard for human dignity.
[1] Editor’s note: Even this statement of Maritain’s would need to be further qualified. The Roman jurists and the greatest scholastic doctors used right (ius) in the sense of the object of the virtue of justice. That is, most basically, the thing due to another. For example, the bread that a baker owes someone who has paid him for bread. But in early modernity right comes to be used in the sense of a moral power, that is what someone ought to be allowed to do without interference. As Petrus Hispanus shows, the modern sense is an analogical extension (made by Baroque Schoolmen such as Suárez), and originally means that if a thing is one’s right, then the power or licence that one has to do certain things to or with the thing is also due to one, i.e. one’s right. For example, if a piece of bread is someone’s ius, then eating the bread is also his ius. That is, he ought to be allowed to eat the bread. But already in early modernity a switch takes place. The analogical extension of ius, right as a power, comes to be seen as the prime analogate, and objective right, the object owed to the other, as an analogical extension. The Enlightenment theorists hold that something is due to another, because of the inviolable moral power that he has of demanding it. Rather than the power being an effect of his being owed something. Henri Grenier explains the consequences: «If objective right is understood as right in the strict sense, it follows that subjective right, i.e., right as a power, is measured by the just thing, according to conformity to law. Moreover, since law is an ordinance for the common good, it follows that the whole juridical order is directed to the common good. But, if subjective right is understood as right in the primary, strict, and formal meaning of the term, it follows that the juridical order consists in a certain autonomy, independence, and liberty. For subjective right is not measured by the just thing, but the just thing is measured by the inviolable faculty, which is a certain liberty. Therefore, according to moderns, the juridical order is directed to liberty rather than to the common good. This gives rise to errors among moderns, who speak of liberty of speech, liberty of worship, economic liberty, — economic liberalism, — without any consideration of their relation to the common good.» (Moral Philosophy § 960). In early modern theories (manifest, for example in the American Declaration of Independence), the subjective power is still seen as rooted in created human nature. But as Guillaume de Thieulloy shows in the present essay, the French Revolution moves even further into subjectivism.
]]>Übersetzt von Johannes Moravitz
Die folgenden 37 Thesen geben einen allgemeinen Überblick über die aristotelisch-thomistische Darstellung vom Guten, wie sie in Interpretationen von Thomisten der Laval-Schule, wie etwa Charles De Koninck, Duane Berquist und Marcus Berquist zu finden ist. Eine Druckversion ist hier zu finden. Eine englische hier und eine spanische hier.
Teil I: Das Gute im Allgemeinen und das Menschliche Gut[1]
1. Das Gute ist, was alle wollen.
Das Wort „gut“ scheint zumindest zwei verschiedene Bedeutungen zu haben. Fragte man einen kleinen Buben, nennen wir ihn Thomas, was gut sei, so könnte er Folgendes antworten: „Eis ist gut, Pizza ist gut, fernsehen ist gut, Fußball ist gut, Urlaub ist gut.“ Ein anderer Bub, nennen wir ihn Eustachius, vielleicht ein Musterkind, könnte hingegen antworten: „Den Eltern zu folgen“, oder „die Regeln nicht zu brechen“, oder sogar „Gott zu gehorchen“. Es scheint einen großen Unterschied zwischen diesen beiden Wahrnehmungen des Guten zu geben. Tatsächlich aber sind beide nicht so unterschiedlich.
Beginnen wir mit Thomas., der dem Guten eine einfachere Bedeutung zu geben scheint. Was haben Eis, Pizza, fernsehen, Videospiele, Urlaub, Sport, etc. gemeinsam? Es sind alles Dinge, die Thomas will. Das ist zugleich die erste Definition des Guten, die uns Aristoteles gibt: Das Gute ist, was alle wollen oder begehren.
2. Das Gute ist gewollt, weil es gut ist.
Da das Gute definiert wird durch das Wollen oder das Begehren, könnte man meinen, dass das Begehren etwas gut macht. Dies klingt zunächst sehr plausibel: es scheint so, als wenn jemand etwas möchte, dies für ihn dann gut wäre. Möchte ein gewisser Soundso in Los Angeles leben, dann scheint es für ihn gut zu sein, dort zu leben. Dies wird auch durch den enigmatischen Charakter, wie von der Freud’schen Psychoanalyse beschrieben, angedeutet: Das Begehren scheint eine unlogische Kraft zu sein, die sich ohne vorherigen Grund an ein Objekt bindet. In David Foster Wallaces Roman „Infinite Jest“ bringt dies eine amerikanische handelnde Person gut zur Geltung: „Was, wenn du einfach nur liebst? Ohne dich zu entscheiden? Du tust es einfach.“ (S. 108) Wäre dies wahr, dann wäre die Definition des Guten eine Definition einer Wirkung von ihrer Ursache. Und wäre dies wahr, so hätte sich der arme Eustachius, das Musterkind, geirrt – niemand anders, und kein Regelwerk könnten ihm sagen, was gut für ihn sei. Vielmehr sollte er lernen, auf sein Begehren zu hören und sich von der paternalistischen Unterdrückung befreien.
Nun gibt es aber auch Gründe daran zu zweifeln, dass es das Wollen ist, das etwas gut macht. Haben wir nicht alle bereits die Erfahrung gemacht, etwas zu wollen, von dem wir nachher zugaben, dass es nicht gut gewesen ist? Ich wollte noch dieses eine letzte Bier auf der Feier, gebe aber später zu, dass es nicht gut für mich war. Ich wollte mit 160 km/h die kurvenreiche Straße hinunterfahren, gebe aber später, im Krankenhausbett, zu, dass es nicht gut für mich war. Wenn etwas zu wollen dies gut machen würde, dann hätte mein Wollen des letzten Bieres dieses für mich gut gemacht.
In „Lectures on Ethics“ zieht Duane Berquist viele Beispiele an Grundbegehren und deren Objekte heran, und zeigt in jedem Fall auf, dass das Objekt nicht gut ist, weil es begehrt wird, sondern begehrt wird, weil es gut ist. Hunger ist das Verlangen nach Essen, aber essen ist nicht gut, weil es Hunger gibt. Im Gegenteil, Hunger gibt es, weil Nahrung gut ist und notwendig, um die eigene Substanz zu erhalten. Dasselbe gilt für das Trinken. Wasser ist nicht gut, weil Tiere durstig sind, sondern Tiere werden durstig, weil Wasser gut für sie ist. Die Natur hat ihnen den Durst eingegossen, um sicherzustellen, dass sie dieses Gut erlangen. Es scheint nicht das bloße Begehren zu sein, dass die sexuelle Vereinigung gut macht, sondern diese scheint eher deswegen begehrt zu sein, weil sie in sich gut ist und notwendig zur Erhaltung einer ganzen Art von Wesen. Und schließlich, selbst in unserer eigenen Erfahrung von Vergnügen scheint es das Gute des Vergnügens zu sein, das unser Begehren verursacht – wir sagen ja, davon „angezogen“ zu sein. Diese Liste könnte ins Unendliche geführt werden: Wissen, Freundschaft, Kunst, etc. Selbst Geld ist nicht gut, weil Menschen es wollen; sie wollen es, weil es so nützlich ist, um Dinge zu kaufen.
Jedoch stoßen wir weiterhin auf Schwierigkeiten mit der Idee, dass das Gute begehrt wird, weil es gut ist. Denn was gut ist, wird nur allzu häufig nicht gewollt. Wenn das Gute die Ursache des Begehrens ist, wie kommt es dann, dass Menschen oft nicht wollen, was gut ist? Wenn es für Thomas gut ist, in die Schule zu gehen, warum will dann Thomas nicht in die Schule gehen? Wenn es für ihn gut ist, sein Gemüse zu essen, warum will er es dann nicht essen? Wie kann die Ursache bestehen, ohne dass die Wirkung erfolgt?
Oder, wenn das Gute die Ursache des Begehrens ist, dann scheint es, dass das Gegenteil des Guten, das Schlechte, die Ursache für Abneigung sein müsse. Viele Menschen begehren jedoch, was schlecht für sie ist, wie wir anhand der Beispiele des „letzten Bieres“ und der 160 km/h Fahrt gesehen haben.
Diesen Einwänden kann jedoch begegnet werden. Bevor ich ein Gut begehre, muss ich es in irgendeiner Weise kennen. Hätte Thomas nie Süßigkeiten gekostet, so hätte er sie nie begehrt. Hätte Romeo Julia nie gesehen, so hätte er sie nie begehrt. Hätte Sokrates Weisheit nicht bis zu einem gewissen Grad verstanden, so hätte er sie nie begehrt. Das Gut ist daher nur als ein bekanntes Gut begehrenswert und ist daher so lange machtlos, Begehren zu verursachen, solange es unbekannt ist.
Und das Schlechte wird nicht begehrt, weil es schlecht ist, sondern vielmehr, weil es in irgendeiner Art und Weise gut ist oder zu sein scheint. Ich trank das letzte Bier nicht, weil ich mir all die schlechten Dinge, die mir deswegen zustoßen könnten, sondern das gute Vergnügen, das ich zu erlangen glaubte, vor Augen hielt. Zeitweise erscheint das Schlechte als das Gute, und wird mit diesem verwechselt. Wenn daher jemand „irrtümlich“ giftige Pilze isst, so tut er dies, weil er meint die guten Pilze zu essen, die ihnen so sehr ähneln.
3. Das Gute ist die Finalursache
Das Gute als „was alle wollen“ zu definieren ist daher keine Definition einer Wirkung von ihrer Ursache her, sondern genau das Gegenteil: eine Definition einer Ursache durch ihre Wirkung. Das Gute ist eine Ursache. Es ist die Finalursache, das Ziel oder der Zweck. Aristoteles unterscheidet bekannterweise zwischen vier verschiedenen Ursachen: die Materie, aus der etwas gemacht ist; die Form, die diese Materie hat; die handelnde Person, die der Materie ihre Form gibt und das Ziel, wozu die handelnde Person der Materie ihre Form gibt. So ist eine Statue von Napoleon etwa aus Bronze gemacht, in der Form eines korsisch-französischen Tyrannen, von einem Bildhauer, um den Tyrannen zu ehren. Die Finalursache ist zuletzt realisiert, muss aber in der Absicht zuerst vorhanden sein. Sie ist die Ursache der anderen Ursachen, denn die Form ist der Materie zwar durch die handelnde Person gegeben, die handelnde Person kann aber nicht handeln, es sei denn, sie hat einen Grund, um zu handeln.
4. Das Bessere ist nicht besser, weil es mehr gewollt wird.
Wenn etwas nicht gut ist, bloß weil es gewollt wird, dann ist etwas auch nicht besser, bloß weil es mehr gewollt wird. Wenn Sokrates meint, die besten Güter seien die Güter der Seele, die Athener hingegen, die Güter des Körpers und des äußeren Besitzes, so lässt sich dieser Streit nicht lösen, indem gesagt wird: „Für Sokrates sind Tugend und Weisheit besser, denn sie sind, was er will; für die Athener sind Vergnügen und Wohlstand besser, denn sie sind, was sie wollen.“ In Wahrheit sind Tugend und Weisheit besser. Die Athener bevorzugen Vergnügen und Wohlstand nur aus Ignoranz heraus – sie kennen Tugend und Weisheit nicht gut genug, um zu sehen, wie gut sie sind.
5. Das Ganze ist besser als ein Teil.
Ein ganzer Sessel ist besser als ein Teil eines Sessels. Ein ganzes Auto ist besser als ein Teil eines Autos. Ein ganzer Garten ist besser als eine Blume.
6. Das Ziel ist besser als das, was wegen des Zieles ist.
Gesundheit und Medizin sind beide gut, doch Medizin gibt es um der Gesundheit willen und Gesundheit ist besser als Medizin. Studium ist gut und Wissen ist gut, doch das Studium gibt es um des Wissens willen (es sei denn, jemand studiert bloß, um „die Zeit totzuschlagen“) und Wissen ist besser als das Studium.
7. Ein Gut ist nicht besser, weil es notwendiger ist.
Was ist besser: zu atmen oder Fußball zu spielen? Atmen ist offensichtlich notwendiger, dies jedoch, um anderes tun zu können. Thomas atmet, damit er Fußball spielen kann und nicht umgekehrt. Viele Ökonomen behaupten, dass in einem freien Tauschhandel jede Partei glauben muss, durch den Deal besser auszusteigen. Menschen aber sind nicht so töricht. Eine Witwe, die ihren Ehering verkauft, um Essen zu kaufen, ist sich völlig bewusst, dass der Ring besser ist als das Essen. Gleichzeitig versteht sie, dass Essen notwendiger ist. Weit davon entfernt, zu glauben, dass sie durch den „freien“ Tauschhandel besser ausgestiegen ist, ist sie vielmehr traurig, dass grausame Notwendigkeit sie gezwungen hat, das bessere für das schlechtere zu tauschen.
8. Ehrbare Güter sind besser als nützliche und angenehme Güter.[2]
Unsere Erkenntnis beginnt mit Wahrnehmung: mit dem, was wir sehen, fühlen, schmecken, riechen und hören. Und so sind die Bedürfnisse oder Begehren, die wir zuerst wahrnehmen, sinnliche Begehren. Diese Begehren verlangen nach sinnlichen Vergnügen. Thomas, der kleine Bub aus dem ersten Abschnitt, gibt zuerst Beispiele von Gütern dieser Art: Eis und Pizza, die die Sinne des Geschmacks und Geruches erfreuen; fernsehen, was die Sinne des Sehens als auch den innerlichen Sinn des Vorstellens erfreut; und so weiter. Diese Güter werden „angenehme Güter“ genannt.
Unsere Idee vom Guten beginnt mit den angenehmen Gütern, aber dann erweitern wir sie auf Dinge, die nützlich sind, um angenehme Güter zu erlangen. Diese Dinge nennen wir „nützliche Güter“. Weil Thomas Eis möchte, will er Dinge, die nützlich sind, um dieses Eis zu erlangen, wie etwa Geld oder Eiswagen. Es ist aber offensichtlich, dass er Eis mehr mag als diese Dinge, die nützlich sind, um das Eis zu erlangen. Er will auch Eis kaufen, aber Eis kauft man, um Eis zu essen. Also ist Eis besser als die Dinge und Unternehmungen, die das Eis zum Zweck haben.
Unsere Erkenntnis beginnt mit der sinnlichen Wahrnehmung, danach entwickeln wir vernünftige, intellektuelle Erkenntnis. Und diese Erkenntnis führt uns zu einem Verständnis von Grundgütern, wie die Erhaltung unseres Lebens und der Gesundheit, und dann weiter zu höheren Gütern wie Freundschaft, Weisheit, Gerechtigkeit, und diesen Dingen. Diese Güter werden „ehrbare Güter“ (bona honesta) genannt, weil sie Ehre verdienen. Ehrbare Güter sind besser als angenehme Güter. Ein Mann, der die Freundschaft oder Gerechtigkeit dem Vergnügen opfert, wird zurecht ein „Schwein“ genannt, da Vergnügen ein Gut der Sinne ist, die wir mit Tieren gemeinsam haben, während ehrbare Güter Güter einer vernünftigen Natur sind. Ein ehrbares Gut wird gewollt, nicht um anderes zu erlangen, nicht einmal Vergnügen, sondern es wird um seiner selbst willen gewollt.
Selbstverständlich kann ein und dasselbe Ding in verschiedenen dieser Möglichkeiten gut sein. Steak ist ein angenehmes Gut, aber auch nützlich, um Leben zu erhalten. Tatsächlich scheinen alle sinnlichen Vergnügen von Natur aus mit Handlungen verbunden zu sein, die zu niederen und allgemeineren Gütern führen, wie die Erhaltung und Fortpflanzung des Lebens. Ein Freund kann auf verschiedene Art und Weise nützlich sein, seine Anwesenheit angenehm, und er um seiner selbst willen geliebt werden. Die drei Arten von Gütern werden unterschieden je nach dem primären Grund, sie zu wollen: nützliche Güter werden primär wegen ihrer Nützlichkeit, um andere Güter zu erlangen, gewollt, angenehme Güter wegen des Vergnügens, und ehrbare Güter schlicht weil sie in sich gut und wünschenswert sind.
9. Ein ehrbares Gut ist besser als die Freude es zu erlangen.
Die Teilung des Guten in nützlich, angenehm und ehrbar wird zunächst angewandt, um zwischen verschiedenen Dingen, die aus verschiedenen Gründen gewollt werden, zu unterscheiden. Wie uns der hl. Thomas zeigt, werden jedoch ähnliche Unterscheidungen bei der Erlangung und Erhaltung fast jeden Guts getroffen. Fast immer gibt es die Schritte, die unternommen werden, um das Gut zu erlangen (dem Nützlichen entsprechend), das Gut selbst (dem Ehrbaren entsprechend), und das Ruhen oder sich Erfreuen am Gut (dem Angenehmen entsprechend). Im Fall vom Eis begehrenden Thomas können wir etwas zwischen dem Kauf von Eis, dem Eis selbst, und dem Vergnügen beim Essen von Eis unterscheiden.
Ähnliches können wir im Fall der ehrbaren Güter sehen. Es gibt die Schritte, um ein ehrbares Gut zu erreichen (nützlich), das ehrbare Gut selbst (ehrbar), und ein Ruhen und sich Erfreuen am ehrbaren Gut. Bei den höheren ehrbaren Gütern ist diese Freude kein sinnliches Vergnügen, sondern vielmehr eine intellektuelle oder geistige Freude, analog zum Vergnügen. So können wir etwa zwischen dem Lernen einer Wahrheit, der Wahrheit selbst, und dem sich erfreuen an der Wahrheit unterscheiden. Oder wir können auch zwischen den Schritten, sich mit jemanden zu befreunden, dem Freund selbst, und der Freude am Freund unterscheiden. Freude an einem ehrbaren Gut kann selbst ein ehrbares Gut sein, aber das Gute, woran man sich freut, ist besser als die Freude. Die Freude darüber, eine Wahrheit zu erlangen, ist ein ehrbares Gut, aber es ist natürlich, die Wahrheit selbst mehr zu lieben als die Freude daran. Die Freude an einem Freund ist ein ehrbares Gut, aber man muss den Freund selbst mehr lieben, als die Freude, sein Freund zu sein. Ein Zeichen davon ist, dass ein guter Freund will, was für seinen Freund am besten ist, selbst wenn dies bedeuten könnte, von ihm getrennt zu sein und sich daher nicht mehr im selben Maße an der Freundschaft erfreuen kann.
10. Ein ehrbares Gut ist besser als die Tätigkeit, durch die jenes besessen oder genossen wird.
Kehren zum Beispiel von Thomas und seinem Eis zurück. Wir haben zwischen dem Kauf von Eis, dem Eis selbst und dem Vergnügen daran, es zu verspeisen, unterschieden. Von ihnen können wir aber auch die Tätigkeit des Essens unterscheiden, und dieses ist ebenfalls ein Gut. Wir haben also vier Güter: der Kauf von Eis, das Eis selbst, Thomas das Eis essend und sein Vergnügen am Verspeisen von Eis.
Hier finden wir wieder eine Analogie zu den ehrbaren Gütern. Wir haben die Schritte, um das Gut zu erreichen, das Gut selbst, die Tätigkeit des Besitzens oder Genießens des Gutes und die Freude an dieser Tätigkeit: eine Wahrheit erlangen, die Wahrheit selbst, die Tätigkeit des Wissens der Wahrheit, die daraus fließende Freude; einen Freund kennenlernen, der Freund selbst, die Tätigkeit, mit ihm befreundet zu sein, die daraus fließende Freude.
Die Tätigkeit des Besitzens des Gutes ist besser als die daraus folgende Freude – die Kenntnis der Wahrheit ist besser als die aus der Kenntnis folgende Freude, der Akt der Freundschaft ist besser als die daraus folgende Freude. Aber das Gut selbst ist besser als die Tätigkeit des Besitzens – die Wahrheit selbst ist besser als die Kenntnis von ihr, der Freund ist besser als meine Freundschaft mit ihm. Das Gut selbst ist das Primäre – es ist letztlich das, was die Tätigkeit es zu erlangen so begehrenswert macht. Weil die Wahrheit gut ist, möchte sie der Philosoph erlangen. Weil eine Person gut ist, möchte eine andere mit ihr befreundet sein.
11. Alles begehrt Teilnahme am Ewigen und Göttlichen.
Wie wir gesehen haben (8), ist die erste Art des Begehrens, das wir erfahren, jenes, welches aus der sinnlichen Wahrnehmung kommt, das Begehren nach sinnlichen Gütern. Dann aber gelangen wir zur intellektuellen Erkenntnis, und daraus ergibt sich das Begehren nach Gütern, die wir durch die Vernunft erkannt haben. Dieses Konzept des Begehrens kann aber noch erweitert werden. Wir können auch bei Pflanzen, die keine sinnliche Wahrnehmung haben, und selbst bei unbelebten Dingen eine gewisse Tendenz beobachten, auf die sich dieses Konzept ausweiten lässt. Es lässt sich sogar argumentieren, dass alles, das auf irgendeine Weise handelt, etwas haben muss, das analog zum Begehren eines Gutes ist. Denn Handeln ist grundsätzlich unverständlich ohne den Bezug auf ein Ziel, da die Finalursache die Ursache aller Ursachen ist. In der Physik zeigt Aristoteles auf, dass natürliche Dinge Dinge sind, die ein inneres Prinzip der Bewegung haben, und dass diese Bewegung auf ein Ziel gerichtet ist. Selbst unbelebte Dinge scheinen zumindest eine Tendenz zu haben, in Existenz zu verbleiben und Vernichtung zu widerstehen. Bei Pflanzen ist dies noch offensichtlicher. Pflanzen nehmen Wasser und Licht auf, um zu wachsen und weiterhin zu existieren. In Platos Symposium (207d) erklärt Diotima den Instinkt der Fortpflanzung dahingehend, dass sich die sterbliche Natur so gut wie möglich bemüht, ewig und unsterblich zu sein. Aristoteles wiederholt diese Erklärung in De Anima (415a-b), indem er argumentiert, dass alles, das natürliche Dinge der Natürlichkeit wegen tut, dies tut, um am Ewigen und Göttlichen teilzuhaben und daher Fortpflanzung die natürlichste aller Handlungen sei. Fortpflanzung verleiht keine individuelle Unsterblichkeit, aber sie verleiht einer bestimmt Art von Dingen Unsterblichkeit.
12. Alles begehrt seine eigene Vollkommenheit.
Natürliche Dinge wünschen nicht bloß, weiter zu existieren, sondern sie wünschen, ihre Natur zu vervollständigen und vervollkommnen. Ein Samenkorn strebt danach, in eine vollständige Pflanze aufzugehen, ein Tier in ein erwachsenes Tier. Die Natur eines Dinges ist ein Prinzip, das es zwingt, sich selbst zu vervollkommnen. Thomas will erwachsen werden, er will seine Fähigkeiten entwickeln, seine Möglichkeiten aktualisieren und realisieren. Im Laufe des Älterwerdens will Thomas nicht bloß seine eigene individuelle Natur vervollkommnen, sondern auch seinen Freunden und Kindern helfen, die ihre zu vervollkommnen. Und er wird den Gemeinschaften, von denen er ein Teil ist – seine Fußballmannschaft, sein Geschäft, seine Heimat – helfen wollen, die ihre zu vervollkommnen. Vielleicht möchte er sogar seinen Teil dazu beitragen, das menschliche Geschlecht zu vervollkommnen.
13. Menschliche Tätigkeit ist immer um des letzten Zieles des menschlichen Lebens willen.
Es gibt eine Menge an Gütern, die ein kleiner Bub wie Thomas will. Jedes dieser Güter ist für ihn begehrenswert weil sie in irgendeiner Art und Weise (oder zumindest scheint es so) zu seiner Vervollkommnung und Vollkommenheit beitragen oder die Vollkommenheit einer Gemeinschaft, deren Teil er ist). Sein Begehren nach diesen hat daher seine Ursache in seinem Begehren nach völliger Vollkommenheit – und nur weil er völlige Vollkommenheit begehrt, begehrt er diese überhaupt. Wie der hl. Thomas zeigt (Summa theologiæ Ia-IIae, q 1, a1.), begehrt er daher immer, wenn er ein Gut begehrt, das nicht völlige Vollkommenheit aufweist, dieses um der völligen Vollkommenheit willen. Völlige Vollkommenheit ist das letzte Ziel von Thomas Leben und alle anderen Ziele sind im Vergleich zu diesem nur Mittel. Das bedeutet nicht, dass Thomas genau weiß, was das letzte Ziel ist, oder was notwendig ist, um es zu erreichen. Es bedeutet bloß, dass um etwas zu wählen, er dieses als gut betrachten muss, und das wiederum bedeutet, dass er dieses als etwas betrachten muss, das zu Bedeutung und Ziel in seinem Leben führt.
14. Das Gesetz ist eine Hilfe das Ziel zu erreichen.
Eustachius, das Musterkind aus dem ersten Absatz, identifiziert „gut“ mit dem Gehorchen von Autorität, dem Befolgen von Regeln, etc. Wir können jetzt erkennen, wie diese Vorstellung vom Guten im Zusammenhang mit Thomas Vorstellung vom Guten als „Dinge, die er will“ steht. Ein kleines Kind weiß nicht genau, was sein letztes Ziel ist, und kann daher sehr leicht über die Mittel, die dazu führen, getäuscht werden. Seine Eltern werden ihn daher befehligen, bestimmte Dinge zu tun, die ihm helfen, das Gute zu erreichen. Die Regeln, die seine Eltern aufstellen, sind also Mittel, um zu erreichen, was er wirklich will. Zu tun, was ihm seine Eltern sagen, ist daher selbst eine wertvolle Wahl, gut in einem sekundären Sinn. Ähnliches gilt für die Gesetze der menschlichen Gesellschaft, die eine Hilfe sind, ihre Vollkommenheit zu erreichen, und das Gesetz Gottes, das Er der gesamten Schöpfung eingegossen hat, damit sie ihr Ziel erreicht.
Eustachius Vorstellung lässt sich also auf jene von Thomas zurückführen. Keiner von beiden hat allerdings eine genaue Vorstellung vom Guten. Thomas identifiziert das Gute mit jenen ihm am bekanntesten Gütern, auch wenn sie nicht die wichtigsten sind, um das finale Ziel zu erreichen. Eustachius hingegen identifiziert das Gute mit bestimmten Mitteln, um jenes Gut zu erreichen, das ihm seine Eltern gegeben haben.
15. Das intrinsische finale Ziel eines Dinges ist, seine ihm eigentümliche Handlung gut durchzuführen.
Wenn ein Ding seine Natur voll entwickelt hat, ist es fähig, eine Handlung durchzuführen, die nur es allein durchführen kann, oder zumindest besser als andere Dinge. In der Diskussion um die ihm eigentümliche Handlung eines Dinges bespricht Aristoteles zuerst die Handlungen von bestimmten menschlichen Aktivitäten (Nikomachische Ethik 1,6 1097b24-30), da diese uns am bekanntesten sind. Die ihm eigentümliche Handlung eines Kochs ist es zu kochen, die eines Dachdeckers Dächer zu errichten, die eines Lehrers zu lehren. Und in all diesen Fällen ist der Zweck und das Ziel der Aktivität seine ihm eigentümliche Handlung. Warum müssen wir kochen? Um zu kochen. Kochen ist der Zweck des Kochs. Und wir haben Dachdecker, um Dächer zu errichten und Lehrer um des Lehrens willen.
Dasselbe kann man im Fall von menschlichen Werkzeugen beobachten. Die ihm eigentümliche Handlung des Korkenziehers ist es Korken zu ziehen, und dies ist somit Ziel und Zweck des Korkenziehers. Die ihr eigentümliche Handlung eines Messers ist es zu schneiden, und somit ist schneiden der Zweck eines Messers.
Auch gilt dasselbe für die verschiedenen Körperteile. Die ihm eigentümliche Handlung des Auges ist es zu sehen, und somit ist sehen der Zweck des Auges. Die ihm eigentümliche Handlung des Herzens ist es Blut zu pumpen und dies ist somit das Ziel des Herzens.
Wir können daher verallgemeinern und sagen, dass, wann auch immer ein Ding eine Handlung durchführt, die nur es durchführen kann oder zumindest besser als andere Dinge, dann ist diese Handlung die ihm eigentümliche Handlung. Wir müssen dies jedoch weiter qualifizieren, da man zwischen dem intrinsischen Gut und dem Objekt dieser Handlung unterscheiden kann. Das erste ist das intrinsische Gut eines Dinges; das zweite ist sein extrinsisches Gut. Das intrinsische Gut eines Kochs ist es zu kochen, das extrinsische Gut eines Kochs ist hingegen Nahrung.
Eine weitere Qualifizierung ist liegt darin, dass das Ziel eines Dinges ist, seine eigentümliche Handlung gut zu erfüllen. Der Zweck eines Messers ist nicht bloß zu schneiden, sondern gut zu schneiden. Um seine ihm eigentümliche Handlung gut durchzuführen, benötigt ein Ding eine bestimmte Qualität oder Qualitäten, die klassisch „Tugenden“ genannt werden (Das Wort virtus („Kraft/Tugend“) hat mittlerweile eine sehr enge, moralistische Bedeutung erlangt, ursprünglich war diese jedoch weiter gefasst – man denke etwa an die „Tugend“ von Kräutern). Die Tugend eines Messers ist Schärfe, da die Schärfe eben jene Qualität ist, die das Messer ermöglicht, gut zu schneiden. Wir können also sagen, dass das intrinsische Gut eines Dinges, welches eine ihm eigentümliche Handlung innehat, ist, seine ihm eigentümliche Handlung in Übereinstimmung mit seiner ihm eigentümlichen Tugend durchführt.
16. Das intrinsische finale Ziel des menschlichen Lebens ist die der menschlichen Tugend entsprechende vernunftgeleitete Handlung.
Was ist die dem Menschen eigentümliche Handlung? Es wäre seltsam, hätten Köche, Dachdecker und Lehrer alle ihre ihnen eigentümliche Handlung, und der Mensch als Mensch hätte aber keine. Aristoteles argumentiert (Nikomachische Ethik 1,6), dass die dem Menschen eigentümliche Handlung weder das bloße Wachsen und die Selbstversorgung, was er mit den Pflanzen teilt, noch das sinnliche Leben, welches er mit den Tieren teilt, sein kann, sondern das Leben der Vernunft sein muss. Das Leben der Vernunft hat jedoch zwei Arten der Handlung inne: Die Handlung der Vernunft selbst – wie etwa wissen, verstehen und urteilen – und die vernunftgeleiteten Handlungen der anderen Seelenteile – die vernünftigen Handlungen des Willens und die Handlungen der Emotionen, geleitet und gemäßigt durch die Vernunft. Diese alle können „Handlung der Vernunft“ genannt werden. Das intrinsische finale Ziel des menschlichen Lebens ist daher die vernunftgeleitete Handlung in Übereinstimmung mit jenen Qualitäten, die ermöglichen, diese Handlung gut auszuführen, nämlich die intellektuellen und moralischen Tugenden.
17. Objektive Glückseligkeit ist besser als subjektive Glückseligkeit.
Das intrinsische Gut des menschlichen Leben ist die vernunftgeleitete Handlung in Übereinstimmung mit der menschlichen Tugend. Und so wäre das extrinsische Gut des menschlichen Lebens das Objekt dieser Handlung. Das Objekt dieser Handlung muss selbst etwas Gutes sein. Und es wird es ein ehrbares Gut sein, kein bloßes angenehmes oder nützliches Gut. Wir haben jedoch weiter oben (10) gesehen, dass ein ehrbares Gut besser ist als die Handlung, durch die man es erlangt. Das extrinsische Gut des menschlichen Lebens muss also besser sein als das intrinsische Gut.
Am Beginn der Nikomachischen Ethik verleiht Aristoteles dem Ziel des menschlichen Lebens jenen Namen, den die meisten Menschen ihrer verwirrten Auffassung vollendeter Vollkommenheit geben: die Glückseligkeit (εὐδαιμονία). Wir haben weiter oben (9-10) gesehen, dass die Handlung, durch die man ein ehrbares Gut erlangt, besser ist als die Freude es zu erlangen, und dass das Gut selbst besser ist als beide. All diese Dinge sind so sehr aufeinander bezogen, dass sie alle Glückseligkeit genannt werden können. In thomistischer Tradition wird das intrinsische Gut (seine eigene Handlung gut durchgeführt) eines Menschen subjektive Glückseligkeit genannt, während das Objekt der Handlung, sein extrinsisches Gut, objektive Glückseligkeit genannt wird. Wir können jetzt sehen, dass genau gesprochen, das finale Ziel des Menschen objektive Glückseligkeit ist, und nicht das subjektive Erlangen dieses Zieles oder die Freude des Erlangens. Was aber ist das Objekt der dem Menschen eigentümliche Handlung? Was ist objektive Glückseligkeit?
TEIL II: DAS HÖCHSTE GUT[3]
18. Gott ist unendliche Vollkommenheit und das unendlich Gute.
Gott ist der Eine, der Ist. Er besitzt die Fülle des Seins, in der vollständigen Einfachheit seines Wesens. „Ich bin, der ich bin“ (Ex 3,14). Es gibt keinen Mangel in Gott. Es gibt in Ihm keine Trennung, keine Dehnung, keine Begrenzung. Er ist ein unendlicher Ozean der Vollkommenheit, und er besitzt all dies auf einmal im ewigen Moment seines ewigen Lebens. Es gibt kein unrealisiertes Potential in Gott; Er ist actus purus („reiner Akt“). Und somit ist Er unendlich und vollkommen gut. In der unaussprechlichen Glückseligkeit des trinitarischen Lebens ist Gottes unendliche Vollkommenheit bekannt, ausgedrückt, geliebt und gegeben unter den drei Personen, die selbst jeweils der eine Gott sind.
19. Gott teilt seine Güte mit den Dingen, die er schafft.
Auf Seine Güte mit unendlicher Liebe schauend, will Gott diese teilen. Denn, wie der Hl. Thomas sagt (SCG I,75), „die Dinge, wie wir um ihrer selbst willen lieben wollen wir […] so viel wie möglich vervielfachen.“ Da aber das Wesen des Göttlichen absolut einfach und eines ist, kann es nicht in sich selbst vergrößert und vervielfacht werden. Die einzige Möglichkeit, durch die das göttliche Wesen vervielfacht werden kann, ist durch Ähnlichkeit, durch eine Abbildung, die immer das Original unterschreitet. Das Gute der Kreaturen ist Teilnahme am Guten Gottes, teilhafte Beteiligung durch Ähnlichkeit am Guten Gottes.
20. Das Gute der Geschöpfe findet sich mehr in ihrem Schöpfer als in ihnen.
Da die Vollkommenheit der Geschöpfe bloße Ähnlichkeit der göttlichen Vollkommenheit ist durch Teilnahme an Seiner Güte, liegt ihre Vollkommenheit viel mehr in Ihm als ihnen selbst. Die Vollkommenheiten, die getrennt in der Vielheit der geschaffenen Dinge liegen, existieren in einer geeinten und vollkommeneren Weise in Gott, der sie geschaffen hat.
21. Das größte geschaffene Gut ist die Ordnung der gesamten Schöpfung.
Jedes Geschöpf spiegelt einen unterschiedlichen Aspekt des göttlichen Guten wieder, da niemand die Gesamtheit des göttlichen Guten darzustellen vermag. Die Einheit Gottes aber gehört zur Beschreibung des unendlichen Guten. Wie der heilige Thomas lehrt: „Einheit gehört zur Idee des Guten […] so wie alle Dinge das Gute begehren, begehren sie auch Einheit; ohne diese würden sie aufhören zu existieren. Denn etwas existiert solange als es eins ist.“ (Ia q 103, a3) Deswegen, weil die Schöpfung Ähnlichkeit des Guten ist, das wesentlich eins ist, folgt, dass die Vielheit der Geschöpfe in einer Weise zusammengebracht werden muss, um so die göttliche Einheit nachzuahmen. Die Einheit, die zur Vielheit der Geschöpfe gehört, ist die Einheit der Ordnung, die Harmonie, die sie alle miteinander verbindet. Der hl. Thomas beweist dies anhand des Schöpfungsberichts im Buch Genesis: „Das Gut der Ordnung von verschiedenen Dingen ist besser als eines dieser geordneten Dinge allein genommen: denn es ist formgebend in Bezug auf diese einzeln, wie die Vollkommenheit des Ganzen in Bezug auf die Teile […] Folglich heißt es (Gen 1,31): Gott sah alles an, was er gemacht hatte, und es war sehr gut, nachdem von jedem Einzelnen gesagt wurde, dass es gut sei. Denn jedes ist in seiner Natur gut, aber alle zusammen sind sehr gut, nach dem Bericht über die Ordnung des Universums, welche die äußerste und edelste Vollkommenheit in den Dingen ist. (II,45)
22. Die Geschöpfe tun alles, was sie tun, aus Liebe zu Gott.
Da die Vollkommenheit der geschaffenen Dinge mehr in Gott als in ihnen selbst liegt, ist Gott für sie begehrenswerter als sie sich selbst. Wie der hl. Thomas sagt: „Gut zu sein gehört in erster Linie zu Gott. Denn ein Ding ist gut je nach seiner Erwünschtheit. Nun sucht alles seine eigene Vollkommenheit; und die Vollkommenheit und Form einer Wirkung besteht in einer gewissen Ähnlichkeit zum Handelnden, da dieser sie ähnlich macht; und somit ist der Handelnde selbst begehrenswert und hat die Natur des Guten inne.“ (Ia, q6, a1, c) Ein weiteres Mal: „Alle Dinge begehren, indem sie ihre eigene Vollkommenheit begehren, Gott selbst, insofern die Vollkommenheiten aller Dinge so viele Ähnlichkeiten des göttlichen Wesens sind.“ (Ebd. Ad 2) Pflanzen wachsen, Vögel singen, Geparden laufen – sie alle suchen ihre eigene Vollkommenheit zu erreichen, dennoch ist es viel mehr Gott, den sie suchen als sich selbst. Wir können nun den Grund für die oben genannte These (11) sehen, dass alle Dinge Teilnahme am Ewigen und Göttlichen begehren; sie tun dies, weil sie ihren ewigen und göttlichen Schöpfer begehren.
23. Geschöpfe lieben Gott natürlicherweise mehr als sich selbst.
Der hl. Thomas vergleicht die natürliche Liebe der geschaffenen Dinge zu Gott mit dem eines Teils zum Ganzen (Ia q60, a5). Geschöpfe sind nicht Teil ihres Schöpfers (wir sind schließlich keine Pantheisten), und trotzdem sind sie auf ihren Schöpfer zugeordnet wie Teile zum Ganzen. Die Vollkommenheit, die sie inne haben, ist Teilnahme, partielle Beteiligung, an Seiner Vollkommenheit. Deswegen lieben alle Geschöpfe Gott natürlicherweise mehr als sich selbst.
24. Nur Personen können unmittelbar Gott in Ihm selbst lieben.
Pflanzen, Vögel und Löwen haben explizite Kenntnis von Gott. Die Pflanzen werden durch eine höhere Ursache angetrieben, ihre eigene Vollkommenheit zu entwickeln – ihre Liebe wird nicht durch ihr eigenes Wissen ausgelöst. Die Tiere werden durch die Natur bewegt, aber auch sie werden durch das Wissen um eine sinnliche Ähnlichkeit bewegt. Nur rationale und intellektuelle Geschöpfe (also Personen) haben die Fähigkeit, Gott als Gott zu erkennen, und daher eine Liebe zu Ihm in Ihm zu erzielen. Es gibt jedoch zwei Arten der Erkenntnis von Gott: eine natürliche Erkenntnis, die Gott mittelbar als Ursache der Geschöpfe erkennt, und eine übernatürliche Erkenntnis, die Gott unmittelbar erkennt. Und somit gibt es zwei Arten der ausgelösten Liebe zu Gott: eine natürliche, hervorgerufene Liebe und eine übernatürliche Liebe. Die übernatürliche Liebe zu Gott ist ein Geschenk der Gnade, die die natürliche Liebe zur Vollkommenheit führt.
25. Gott ist die objektive Glückseligkeit aller Personen.
Die Sehnsucht eines jeden, der dazu fähig ist, den Schöpfer zu erkennen, kann nicht durch irgendein Geschöpf befriedigt werden. Alles Begehrenswerte in einem Geschöpf ist die Ähnlichkeit zum Schöpfer, aber kein Geschöpf hat die unendliche Vollkommenheit des Schöpfers inne. Gott alleine macht zufrieden. Er ist die objektive Glückseligkeit (vgl. 17).
26. Sünde tritt ein, wenn ein geringeres Gut Gott vorgezogen wird.[4]
Wie wir gesehen haben, steckt die natürliche Liebe zu Gott in allen Dingen, die aber nicht durch explizite Kenntnis von Ihm ausgelöst wird, sondern die Neigung zur göttlichen Vollkommenheit in allen natürlichen Dingen ist. Diese Art der Liebe scheitert nicht. In Personen gibt es auch eine höhere Art der Liebe, die der Erkenntnis folgt. Aber während Gott natürlicherweise den Geschöpfen liebenswürdiger ist als sie sich selbst, ist er ihnen nicht erkennbarer. Geschöpfe erkennen zuerst andere Dinge, und dann Gott. Das gilt selbst für die Engel. Abseits der Gnade erkennen sie ihre eigene Natur unmittelbar, Gott aber nur mittelbar als Ursache ihrer Naturen. Somit können sie die Vollkommenheit ihrer eigenen Natur Gott vorziehen, und das ist die Sünde der gefallenen Engel. Menschen können in derselben Weise sündigen, aber auch auf andere Weise. Da menschliche Personen zuerst durch ihre Sinne erkennen, und dann vernünftige Erkenntnis von sinnlicher abstrahieren, können sie dazu geführt werden, sinnliche Güter (wie etwa Eis) den höheren Gütern vernünftiger Natur vorzuziehen. Es gibt nichts Sündiges an den niederen Gütern, solange sie nicht höheren Gütern vorgezogen werden; Sünde tritt dann ein, wenn diese mehr als höhere Güter geliebt werden, oder in einer Weise, die nicht mit der Liebe zu Gott über allen Dingen vereinbar ist. Eine Sünde ist eine Todsünde, wenn ein niederes Gut in einer Weise gewählt wird, die mit der Liebe zu Gott als das finale Ziel des Lebens nicht vereinbar ist; sie ist lässlich, wenn es in einer Weise gewählt wird, die (um Fr. Joseph Bolin zu zitieren), „die nicht ganz zur Liebe zu Gott passt, dennoch mit ihr vereinbar ist – das finale Ziel bleibt Gott, aber man hängt zu sehr an etwas, das ein Mittel zu Gott darstellt.“ („Commandments and Counsels“ – http://www.pathsoflove.com/blog/2009/01/commandments-and-counsels/).
Teil III: Gemeingüter[5]
27. Ein Gemeingut unterscheidet sich vom Privatgut darin, dass es geteilt nicht verringert wird.
Die ersten uns bekannten Güter sind die sinnlichen Güter, wie Eis. Und diese Güter verlieren an Wert, wenn sie geteilt werden. Wenn Eustachius Thomas einen Teil von seinem Eis gibt, so hat nun Thomas den Teil, den Eustachius nicht mehr hat. Eustachius kann diesen Teil, den er hergab, nicht mehr genießen. Dem hl. Thomas und Charles De Koninck folgend, nennt Marcus Berquist diese Güter private Güter, da sie nur zu einer Person, unter Ausschluss der anderen, gehören. Ein Privatgut ist hingeordnet auf den, dessen Gut es ist. In der Liebe eines Privatgutes wird eigentlich die Person geliebt, für die das Gut beabsichtigt ist. Aristoteles spricht davon (Nikomachische Ethik, VIII, 2 1155b30), dass es ja lächerlich wäre, dem Wein selbst wohlzuwollen, man will den Wein höchstens wohl erhalten, um ihn selbst zu haben. Dies ist so, weil Wein ein Privatgut ist.
Ein Gemeingut ist auf der anderen Seite ein Gut, dass es geteilt nicht verringert wird. Wenn Thomas Eustachius einen Witz erzählt, dann hört er nicht auf, den Witz selbst zu genießen – tatsächlich kann sich sein Vergnügen durch das Teilen noch vergrößern.
28. Gemeingüter sind besser als Privatgüter.
Ein Witz ist nur ein angenehmes Gut; echte Gemeingüter sind ehrbare Güter. Güter wie Wahrheit, Gerechtigkeit und Friede sind Gemeingüter im vollen Sinn. Sie verringern sich nicht, wenn sie geteilt werden. Darüber hinaus sind sie nicht auf uns hingeordnet; wir sind auf sie hingeordnet. Man begehrt Gerechtigkeit und Friede voranzubringen, um ihrer selbst willen. Gemeingüter sind besser als Privatgüter. Es ist ehrenhaft, ein Gut für einen Menschen zu erlangen, aber es ist besser und göttlicher, ein Gut zu erlangen, welches viele teilen können (vgl. Nikomachische Ethik 1094b). Das Gemeinwohl ist nicht besser als bloße Summe der Privatgüter vieler Individuen. Auch ist es kein Gut ihrer Gemeinschaft als scheinbar individuelles Gut, vielmehr ist ein wahres Gemeingut ein Gut für jede der teilhabenden Personen – ein Gut, auf das sie hingeordnet sind. Das kann nicht stark genug betont werden: Das Gemeingut ist ein persönliches Gut. Die Unterordnung von Personen unter dieses Gut ist daher kein Versklaven dieser. Sie werden nicht auf das Gut eines anderen hingeordnet (das Gut „der Nation“ oder „der Menschheit“, abstrakt betrachtet), sondern vielmehr auf ihr eigenes Gut, aber ein Gut, das sie nur zusammen innerhalb der Gemeinschaft haben können. Das Gemeinwohl ist eine universale Ursache in der Ordnung der finalen Kausalität. Die Tatsache, dass es seine Kausalität auf mehr Auswirkungen erweitert als ein Privatgut, zeigt wie viel besser es ist.
29. Je mehr sich Personen entwickeln, desto mehr ordnen sie sich auf universale Gemeingüter hin.
Als kleiner Bub hat Thomas nur wenig Kenntnis von Gemeingütern. Die ersten Güter, von denen er spricht, sind Privatgüter wie Eis. Mit der Zeit lernt er jedoch Güter zu lieben, an denen seine ganze Familie teilhaben kann, ohne diese zu verringern: Der Friede und die Freuden des Familienlebens. Und er beginnt zu verstehen, dass er eine Verantwortung gegenüber diesen Gütern hat und bestraft werden kann, wenn er sie verletzt (was aber nicht bedeutet, dass er ein Musterkind wie Eustachius werden muss).
Thomas beginnt an Aktivitäten wie Schach, Fußball und Theaterstücken teilzunehmen, Aktivitäten, die ihn befähigen, andere Gemeingüter mit seinen Freunden zu teilen. Später beginnt Thomas zu sehen, dass sein ganzes Leben mit anderen in einer politischen Gemeinschaft verbunden ist, in der große Gemeingüter wie Gerechtigkeit realisiert werden können, in der Menschen einander Rechenschaft über ihre Taten ablegen (siehe Roger Scruton über Verantwortlichkeit und meine Antwort darauf) und eine staatliche Autorität sie befehligt.
30. Die Familie ist eine unvollkommene Gesellschaft, die einige Gemeingüter erlangen kann.[6]
In einem gewissen Sinn ist die Familie (oder der Haushalt) eine vollkommene Gesellschaft, da sie jeden Aspekt des menschlichen Lebens berührt – mit dem Leitsatz: „Handle mit Vernunft in Übereinstimmung mit den menschlichen Tugenden“. Es gibt verschiedene Gemeingüter, die die Familie erlangen kann: die gemeinsame Feier von Festen, verschiedene Wahrheiten, die Schönheiten der Musik, des Tanzes, u.a. und vor allem die Gelassenheit der Ordnung des eigenen Lebens. Wäre aber eine Familie isoliert, wie es beispielsweise die Lykow Familie in Sibirien war, so würde ihre Entwicklung verkümmern, da alle Kraft auf das Erlangen von Privatgütern, wie Nahrung und Heizmaterial, gerichtet werden müsste. Sie könnte daher an vielen Gemeingütern nicht teilhaben. Eine Familie ist somit in einem anderen Sinn unvollkommen, sie ist auf natürliche Weise auf eine größere Gesellschaft hingeordnet, die sie befähigt, ihre eigenen Gemeingüter besser zu erreichen und an anderen, größeren Gemeingütern teilzuhaben.
31. Vereinigungen sind unvollkommene Gesellschaften, die Gemeingüter erlangen können, die einer bestimmen menschlichen Praxis innewohnen.
Alasdair MacIntyre definiert Praxis als „irgendeine kohärente und komplexe Form einer sozial etablierten kooperativen menschlichen Handlung, durch die der Handlung innewohnende Güter im Zuge des Versuchs, die Standards der Vorzüglichkeit, die dieser Art der Handlung angemessen und teilweise diese bestimmend sind, zu erreichen, realisiert werden, mit dem Ergebnis, dass die menschlichen Kräfte, diese Vorzüglichkeit zu erreichen, und die menschlichen Vorstellungen von den beteiligten Zielen und Gütern systematisch erweitert werden.“ (After Virtue, S. 187) Schach, Architektur, Geschichte, Malen, Musik, die Erforschung der Physik – all das sind Praktiken im Sinne MacIntyres. (MacIntyre betrachtet auch Politik als eine Praxis, jedoch gibt es, wie Thomas Osborne argumentiert, bedeutende Unterschiede zwischen Politik und anderen Praktiken, da Politik die Praxis einer vollkommenen Gemeinschaft ist). Solche Praktiken zielen auf ihnen innewohnende Güter ab. Damit sind Güter gemeint, die nur erlangt werden können, wenn man an der Praxis teilnimmt. Werden diese Güter erreicht, sind sie für die ganze Gemeinschaft, die an dieser Praxis teilnimmt, gut. Eine Gemeinschaft, die um solch eine Praxis herum errichtet wurde, ist keine vollkommene Gemeinschaft, da sie sich nicht um das Ganze des menschlichen Lebens sorgt, nicht mit dem Leitsatz „handle mit Vernunft in Übereinstimmung mit den menschlichen Tugenden“, sondern nur mit einem bestimmten Teil davon (Ich übergehe hier die Praxis der Politik). Solche Gemeinschaften sind normalerweise nicht in derselben Art wie die Familie gegeben; üblicherweise (wenn auch nicht immer) muss man sie wählen, bevor man Teil davon wird. Ich nenne in einer MacIntyrischen Praxis betätigten Gemeinschaften von Personen „Vereinigungen“.
32. Philosophische Kontemplation ist hingeordnet auf das Erreichen des Gemeinwohls aller Dinge.
Nach Platons und Aristoteles Darstellungen ist die größte natürliche menschliche Handlung die Handlung der philosophischen Kontemplation, durch die Personen die zeitliche Welt zu transzendieren und ewige Wahrheiten zu erlangen vermögen. Diese Handlung ist den MacIntyrischen Praktiken ähnlich, transzendiert jedoch diese, da sie nicht mit den Gemeingütern eines bestimmten Teiles des menschlichen Lebens beschäftigt ist, sondern (zumindest mittelbar) mit Gott selbst, das universale Gemeinwohl aller Dinge, auf Den alle anderen Gemeingüter hingeordnet sind.
33. Ein Gemeinwesen ist eine vollkommene Gesellschaft, beschäftigt mit dem Ganzen des menschlichen Lebens, das die größten natürlichen Gemeingüter erlangen kann.
Das menschliche Leben ist natürlich geordnet. Es ist natürlich für viele Familien eng zusammen zu wohnen, einander im Erreichen der Gemeingüter zu helfen und für ihre Gemeinschaft nach Regeln geordnet zu sein. Aristoteles bezeichnet die Vereinigung von wenigen Familien als ein Dorf (κώμη), argumentiert aber, dass solch kleine Gemeinschaft noch nicht ausreichend wäre, alle Gemeingüter, auf die die menschliche Natur hingeordnet ist, zu erlangen (Politik I,2 1252b 15-27). Daher ist es für viele Dörfer natürlich, zusammenzukommen um eine Stadt (πόλις) zu gründen, eine vollkommene oder perfekte Gesellschaft, die nicht von einer größeren Gesellschaft abhängt, um seine Ziele zu erreichen. Solche vollkommenen Gesellschaften (die wir „Gemeinwesen“ oder „Staatenbünde“ nennen können) nehmen zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten viele Formen an, aber immer wird eine Art der Herrschaft miteinbezogen, die diese auf das Gemeinwohl hinordnet. Wie Coëmgenus in einem Beitrag für den Josias sagt: „Selbst wenn es keinen Staat gibt, werden die Menschen regiert (z.B. durch Stammesbräuche). In großen, komplexen Gesellschaften findet das Gemeinwesen einen formalen Ausdruck (niedergeschriebene Gesetze, gesalbte Könige, formale Wahlen, etc.). Im liberalen Westen, nimmt es die Form einer Vereinigung von Institutionen an, die wir einen „Staat“ nennen. Nicht alle Menschen leben in einem Staat, aber jede (vollkommene) menschliche Gemeinschaft ist per definitionem ein Gemeinwesen.“ Gemeinwesen ermöglichen Familien, lokalen Gemeinschaften („Dörfer“) und Vereinigungen aufzublühen, indem sie viele Gemeingüter realisieren. Sie erlauben aber auch die Erlangung größerer Gemeingüter.
Die Verwirrung stiftende Vielfalt der Formen, die Gemeinwesen annehmen können, macht es manchmal schwer zwischen einem Gemeinwesen und einem Dorf, einer vollkommenen und einer unvollkommenen Gesellschaft zu unterscheiden. Wie kann man nun erkennen, ob eine Gemeinschaft fähig ist, alle Ziele der menschlichen Gesellschaft zu erreichen? Auf Thomas Osborne eingehend, habe ich argumentiert, dass ein Zeichen für diese Unterscheidung Folgendes sein kann: eine vollkommene Gesellschaft hat die Autorität, zwingende Gesetze, durch das Schwert vollstreckbar, zu schaffen. Selbst dann kann es aber schwer sein, sie zu unterscheiden. So war beispielsweise die westliche Christenheit vor dem Aufkommen der „souveränen“ Territorialstaaten der frühen Neuzeit ein sehr komplexes System sich überlappender Autoritäten: Grafschaften, Herzogtümer, Königreiche und das Reich – alle die Autorität, das Schwert zu benutzen, beanspruchend.
Gegenwärtige Nationalstaaten stellen ein Problem einer anderen Art dar. Während sie in vieler Hinsicht wie vollkommene Gesellschaften funktionieren, so haben sie doch die Schwierigkeit, die Autorität, das Schwert zu benutzen, zu rechtfertigen. Sie alle haben mehr oder weniger eine liberale politische Ideologie adaptiert, die festhält, dass der Staat nicht auf das Gemeinwohl, sondern die Privatgüter von Individuen hingeordnet sein soll. Ein Zeichen dafür ist die Abschaffung der Todesstrafe im Großteil des gegenwärtigen Westens.[7] Dies ist zwar eine logische Folge seiner politischen Prinzipien, dennoch stellt sich die Frage, in welchem Ausmaß westliche Nationalstaaten überhaupt vollkommene Gesellschaften, fähig das grundlegende Gemeinwohl des politischen Lebens zu erreichen, sein können.
34. Das grundlegende intrinsische Gemeinwohl eines Gemeinwesens ist der Friede.[8]
Was ist es, dass einer vollkommenen Gemeinschaft das Recht gibt, ihre Gesetze mit dem Schwert durchzusetzen? Die Autorität zu töten ist eine scheinbar göttliche Macht, denn Gott alleine ist der Herr von Tod und Leben. „Sie [die staatliche Gewalt] steht im Dienst Gottes und verlangt, dass du das Gute tust. Wenn du aber Böses tust, fürchte dich! Denn nicht ohne Grund trägt sie das Schwert. Sie steht im Dienst Gottes und vollstreckt das Urteil an dem, der Böses tut.“ (Röm 13,4). Die Autorität des Gemeinwesens stammt von Gott, denn sie stammt vom Gemeinwohl. Das grundlegende intrinsische Gemeinwohl eines Gemeinwesens ist die Einheit der Ordnung, der Friede. Dieser Friede hängt von der Unterscheidung der verschiedenen Familien, Dörfer und Vereinigungen im Gemeinwesen ab. Er besteht teilweise im gemeinsamen Genuss der Gemeingüter dieser Gemeinschaften. Er besteht auch teilweise in bürgerlicher Freundschaft und in der Tätigkeit des Regierens. Aber dieser Friede selbst ist ein größeres Gut als alle dieser Teilgüter (abgesehen von der philosophischen Kontemplation Gottes als erste Ursache), weil dieser Friede eine Teilhabe an der Ordnung der gesamten Schöpfung ist, die, wie wir weiter oben gesehen haben (21), die größte geschaffene Teilhabe am göttlichen Guten ist. Dieses Gut ist daher für jede Person ein größeres als seine Privatgüter. Es ist ein Gut, auf das sie sich hinordnen können, für das sie ihr Leben in der Schlacht hingeben können. Wenn sie dieses Gut verletzen, dann bekämpfen sie das Gute ihres eigenen Lebens, und diejenige Autorität, die sich um dieses Gut sorgt, kann sie rechtmäßig töten.
Trotzdem ist das Gemeinwohl des Staates nicht das größte Gemeinwohl auf das Personen hingeordnet sein können. Wie wir weiter oben gesehen haben (25), sind Personen durch Erkenntnis und Liebe auf Gott als das höchste Gemeinwohl aller Dinge hingeordnet, ein Gut, das das intrinsische Gut eines irdischen Gemeinwesens unendlich übertrifft.
35. Das grundlegende intrinsische Gemeinwohl des Gottesstaates ist die durch Gnade wiederhergestellte und erhöhte Ordnung der ganzen Schöpfung.
Personen sind dazu bestimmt Gott nicht bloß durch natürliche philosophische Kontemplation zu erreichen, sondern durch die durch Gnade geschenkte übernatürliche Schau Seines Wesens. Sie sind dazu bestimmt, diese Schau auf ewig in der „Himmlischen Stadt“ zu genießen, die nichts anderes als das Ganze der wiederhergestellten Schöpfung ist. Das extrinsische Gemeinwohl dieser Stadt wird Gott selbst, von allen Engeln und Heiligen gesehen, sein, aber ihr intrinsisches Gemeinwohl ist die Ordnung der ganzen Schöpfung, die größte Ähnlichkeit des göttlichen Guten, sogar noch größer gemacht durch ihre Einsetzung von Personen, die wie Er geworden sind, indem sie Sein Wesen sehen: „Wir wissen, dass wir ihm ähnlich sein werden, wenn er offenbar wird; denn wir werden ihn sehen, wie er ist.“ (1 Joh 3,2). Der Gottesstaat ist jedoch bereits vor der Wiederkunft des Herrn in einer verborgenen und teilweisen Art hier auf Erden in der streitenden Kirche anwesend. In diesem irdischen Leben haben wir noch nicht die Schau des göttlichen Wesens, aber wir erkennen Gott durch die theologischen Tugenden des Glaubens, und wir lieben Ihn mit derselben Liebe, die wir im Himmel haben werden.
36. Das Gemeinwohl der zeitlichen Gesellschaft ist dem des Gottesstaates untergeordnet.
Bis zur Wiederkunft des Herrn besteht die Kirche, die unmittelbar auf das Gemeinwohl der Himmlischen Stadt hingeordnet ist, neben den zeitlichen Gemeinwesen, die wiederum unmittelbar auf das zeitliche Gemeinwohl hingeordnet sind. Das zeitliche Gemeinwohl ist jedoch Teilhabe an der Schöpfungsordnung selbst und kann daher die daran Teilhabenden um des ewigen Gemeinwohl willens entlassen. Das zeitliche Gemeinwohl ist daher dem ewigen Gemeinwohl untergeordnet, und somit die zeitlichen Herrscher der Hierarchie der Kirche (Siehe „Integralism and Gelasian Dyarchy“ ).
37. Die theologische Tugend der Liebe setzt uns in die richtige Beziehung zum Gemeinwohl des Gottesstaates.
Das Notwendigste, um irgendein Gemeingut zu erlangen, ist die Liebe zu diesem Gut. Um Gott als das Gemeinwohl des Gottesstaates zu lieben, ist es am notwendigsten, die theologische Tugend der Liebe zu besitzen. Ich schließe mit einem Text des hl. Thomas, der diese These darlegt. Er ist zwar länger, dennoch zitiere ich ihn ganz, da er gewissermaßen eine Gesamtdarstellung des Gemeinwohls gibt:
Daher sagt der Philosoph im 8. Buch der Politik, dass ein guter Politiker das Gute des Staates lieben muss.
Wenn aber der Mensch, sofern ihm Zutritt zum Guten eines, an dem er teilhaben darf, gewährt wird, ein Bürger dieses Staates wird, kommen ihm die Tugenden zu, um zu tun, was dem Bürger zusteht und um das Gute des Staates zu lieben. Ähnlich ist es, wenn der Mensch durch die göttliche Gnade zur Teilhabe an der himmlischen Glückseligkeit zugelassen wird, die in der Schau und im Genuss Gottes besteht; er wird gewissermaßen Bürger und Gefährte jener seligen Gemeinschaft, die das himmlische Jerusalem genannt wird, wie es in Eph. 2,19 heißt: „Ihr seid Mitbürger der Heiligen und Hausgenossen Gottes.“
Daher komme dem Menschen – auf diese Weise den himmlischen Dingen zugehörend – gewisse umsonst gegebene Tugenden zu; diese sind die eingegossenen Tugenden. Zu deren geschuldeter Tätigkeit wird die Liebe zum gemeinsamen Guten, die das göttliche Gute und der Gegenstand der Glückseligkeit ist, in der ganzen Gemeinschaft vorausgesetzt.
Das Gute eines Staates zu lieben betrifft jedoch ein Zweifaches: einerseits, damit man es besitzt und andererseits, damit man es bewahrt.
Das Gute eines Staates zu lieben, damit man es festhält und besitzt, bildet aber noch nicht das die Gemeinschaft betreffende Gute, weil auf diese Weise auch ein Tyrann das Gute des Staates liebt, sofern er von ihm beherrscht wird. Das heißt, dass er sich selbst mehr liebt als den Staat, denn er begehrt sich selbst als dieses Gute, nicht den Staat. Das Gute des Staates jedoch zu lieben, um es zu bewahren und zu verteidigen, dies meint wahrhaft, den Staat zu lieben. Das die Gemeinschaft betreffende Gute ist nämlich nur dann verwirklicht, wenn diejenigen, die das Gute des Staates bewahren und erweitern sollen, sich dafür in Lebensgefahr begeben und das eigene Gute zurückstellen.
Das Gute, an dem die Seligen schon teilhaben, so zu lieben, dass man daran festhält und es besitzt, bewirkt noch nicht, dass der Mensch sich angesichts der ewigen Glückseligkeit gut verhält, denn auch die Schlechten begehren dieses Gute. Dieses Gute aber um seiner selbst willen zu lieben, so dass es bewahrt, verbreitet und nichts dagegen getan wird, das bewirkt, dass der Mensch sich gut verhält angesichts jener Gemeinschaft der Seligen. Das ist die heilige Liebe [caritas] , die Gott um seiner selbst willen und die Nächsten, die zur Glückseligkeit befähigt sind, wie sich selbst liebt.“ (De Virtutibus, 2.2 c.; Übersetzung von Winfried Rohr)
[1] Teil I folgt im Wesentlichen Duane Berquists „Lectures on Ethics“ (https://archive.org/details/duaneberquistonethics).
[2]Für die Abschnitte 8-9 siehe Sebastian Walshe, The Primacy of the Common Good as the Root of Personal Dignity in the Doctrine of St. Thomas Aquinas, and Michael Waldstein, „Dietrich von Hildebrand and St. Thomas Aquinas on Goodness and Happiness.“ (https://de.scribd.com/document/234217445/The-Primacy-of-the-Common-Good-as-the-Root-of-Personal-Dignity-in-the-Doctrine-of-St-Thomas-Aquinas) (https://de.scribd.com/document/50609890/Waldstein-Michael-Dietrich-von-Hildebrand-and-St-Thomas-Aquinas-on-Goodness-and-Happiness).
[3] Zu Teil II siehe P. Edmund Waldstein, „Qui Posuit Fines Tuos Pacem“ (https://de.scribd.com/document/31549176/On-Peace-as-the-Final-Cause-of-the-Universe) sowie ders. „Thomism, Happiness, and Selfishness“ (https://sancrucensis.wordpress.com/2012/09/21/thomism-happiness-and-selfishness/).
[4] Siehe Charles De Koninck, On the Primacy of the Common Good, 42-45.
[5] Teil III basiert zu einem großen Teil auf Marcus Berquists „Common Good and Private Good“ (https://de.scribd.com/doc/61181449/Marcus-Berquist-Common-Good-and-Private-Good) und Charles De Konincks „On the Primacy of the Common Good” (https://emmilco.files.wordpress.com/2014/06/de-koninck-common-good.pdf).
[6] Siehe Beatrice Freccia, „Beyon ‘The Supply of Daily Needs‘: Understanding Aristotle’s Account of The Relationship of the Household to the State,” Teil I hier (https://thejosias.net/2015/02/10/understanding-aristotles-account-of-the-relationship-of-the-household-to-the-state/), Teil II hier (https://thejosias.net/2015/02/11/understanding-aristotles-account-of-the-relationship-of-the-household-to-the-state-part-ii/).
[7] Für einen thomistischen Bericht über die Todesstrafe siehe Steven Long, „, Goods‘ Without Normative Order to the Good Life, Happiness, or God: The New Natural Law Theory and the Nostrum of Incommensurability.“ (https://thomistica.net/news/2011/9/18/goods-without-normative-order-to-the-good-life-happiness-or.html)
[8] Siehe hierzu meine Blog-Einträge „What ist the Primary Intrinsic Common Good of Political (or Imperial) Community?” (https://sancrucensis.wordpress.com/2013/05/31/what-is-the-primary-intrinsic-common-good-of-political-or-imperial-community/) und „Accountability and Paternalism, Imbalance of Power and Civil Friendship“ (https://sancrucensis.wordpress.com/2014/05/24/accountability-and-paternalism-imbalance-of-power-and-civil-friendship/).
]]>Pater Edmund talks to Gabriel Sanchez about Leo Strauss’s defense of natural right against historicism and positivism. The discuss questions such as: Who is Leo Strauss and why should integralists care about him? Was he esoterically a nihilist? Why did he criticize Thomists? Is he better than Alasdair MacIntyre?
Music: Morten Lauridsen, O Magnum Mysterium.
Header Image: Matteo di Giovanni, Massacre of the Innocents (detail).
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]]>This year’s Fall Conference of the Center for Ethics and Culture at the University of Notre Dame was on the the theme “Higher Powers.” The closing colloquy of the conference was on “Catholicism and the American Project” (embedded above), and featured Patrick Deneen, V. Phillip Muñoz, Gladden Pappin, and Adrian Vermeule. The colloquy was a remarkably clear presentation of different ways in which Catholics understand the “higher powers” which God has ordained to govern our human lives (Romans 13:1).
In my essay “Integralism and Gelasian Dyarchy” I argued that there are basically three ways in which Catholics understand the higher powers: Augustinian radicalism (a problematic term, as I shall explain), integralism (or “political Augustinianism”), and Whig Thomism (or “liberalism”). In the Notre Dame colloquy the three possibilities were represented by Deneen (radicalism), Pappin and Vermeule (integralism), and Muñoz (Whig Thomism). While I hold that integralism is the only true position, I do want to point out that each of the others has elements of the truth, as can be seen by briefly considering them.
Patrick Deneen was the first to speak. And in his opening statement he referred, with enthusiasm, to a speech that Michael Baxter had given at an earlier conference of the Center for Ethics and Culture. Later on in the discussion, Deneen argued that the Church is always in opposition to the world and can never be fully at home in it. He therefore rejected both integralism and Whig Thomism as inadmissible attempts to reconcile the Church and the world. Now, there is an important element of truth here. The world, while created good, was subjected to the devil through the sin of our first parents. Christ defeated the devil in principle, but until He comes again in glory, a part of the world always resists His victory. As the book of Revelation shows, the devil is still Prince of the worldly powers who rage against the martyrs of Christ. Many Christians have concluded from this that the true Christian witness should have nothing to do with worldly powers, but should rather spend this temporal life resisting the injustice of worldly oppressors by a sort of anarchist social activism. One of the greatest and most heroic practitioners of that conviction was the co-foundress of the Catholic Worker movement, Dorothy Day. And one of Day’s most sophisticated expositers is Michael Baxter, whom Deneen cited. Day’s famous aphorism, “Once you give to God what is God’s, there’s nothing left for Caesar” contains a profound truth: everything is God’s and no power can be tolerated apart from him. And yet, this aphorism cannot be the last word of Catholic theology on our duty to render unto Caesar what is Caesar’s.
In my paper on integralism and Gelasian dyarchy, I called the Christian anarchism of Day and Baxter “Augustinian radicalism.” This is because thinkers of their sort often appeal to St. Augustine’s deep pessimism about earthly powers to support their position. The term was, however, infelicitous, since Augustine’s own position was much closer to the medieval “political Augustinianism” that it inspired— that is, to integralism. In the City of God Augustine argues that while the pagan empire is dominated by a disordered lust for power, benevolent rule is actually intended by nature:
For [the just] do not give their commands out of any desire for domination but rather out of dutiful concern for others, not out of any pride in ruling but rather out of compassion in providing for others. This is what the order of nature prescribes; this is the way God created man. (Civ. Dei XIX,14-15; see my paper “The City of God: An Introduction” for a defense of my interpretation of this text).
There is a kind of paradox here that comes from the fact that the Gospel is a gospel of salvation and redemption. Christ did not come into the world in order to destroy creation, but in order to heal, liberate, and perfect it, opening up a higher end which includes the natural end while exceeding it. He did not therefore simply declare all earthly authority deposed. Christians are meant to submit to what is legitimate and natural about earthly authority, but to lead it to conversion from the libido dominandi and the slavery of sin and devil.
This is indeed the teaching of Romans 13:1: “Let every soul be subject to higher powers: for there is no power but from God: and those that are, are ordained of God.” In commenting on this passage, St Thomas Aquinas writes as follows:
It should be noted that in the early Church some believers said that they should not be subject to earthly powers on account of the freedom they received from Christ, since it says in John: if the Son makes you free, you will be free indeed (John 8:36). But the freedom granted by Christ is a freedom of the spirit, by which we are set free of sin and death, as was said above: the law of the Spirit of life in Christ Jesus has set me free from the law of sin and death (Rom 8:2). The flesh, however, remains subject to slavery, as was stated above (Rom 7:14). Therefore, the time when a man freed by Christ will not be liable to any subjection, either spiritual or carnal, will be when Christ delivers the kingdom to God the Father after destroying every rule and every authority and power (1 Cor 15:24). (In Rom. ad loc.)
That is, in this short space of time between the promulgation of the Gospel and the Second Coming, Christians continue to remain subject to higher powers.
Christians are not, however, subject only to earthly powers; there is also a spiritual power to which they are subject. This point was explained by the next two speakers at the colloquy: Gladden Pappin and Adrian Vermeule, who both defended integralism. As Pappin argued, integralism is above all an ecclesiological doctrine. It is the doctrine that the Church has been established by her divine founder as a societas perfecta, a complete society. Not a voluntary club ordered to some particular end, but rather a community with a real coercive authority: a power established by God to lead human beings to their supernatural end. True, no one can enter the Church except through a free act of submission to Baptism. But that act is commanded by the God who loves all men and wishes all to come to knowledge of the truth. The Church is not therefore merely a set of beliefs or practices and institutions meant to sustain those beliefs and practices. Rather, the Church is a community of those who share in the divine life through the one Baptism, and who are subject to a higher power established by God: the hierarchy of the successors of the Apostles, and above all the pope as the bishop of the Roman Church, the mother of all the churches, in whom the princes of the Apostles witnessed the faith by their blood. God has therefore established two higher powers to which we are subject: the temporal power, and the spiritual power. And since the things of God are ordered, there must be an order between these two powers. Clearly, the spiritual power, as it has a higher end, is superior to the temporal power. Liberalism, however, insofar as it denies that there is any spiritual power, cannot be accepted by Catholics. Vermeule referred to John Joy’s proof of the irreformable character of that teaching. He argued further, that the common objection to integralism as being “unrealistic” in the United States, given the deeply ingrained Protestant culture of those states, neglects how malleable human culture really is—as demonstrated by recent huge shifts in sexual mores, the lifting of the iron curtain, etc.
The final opening statement was given by Muñoz who gave a defense of a liberal (or “Whig Thomist”) understanding the higher powers. Muñoz did this by offering a defense of the the essential principles of the American Founding: equality, liberty, and virtue. Muñoz defended these principles by arguing that the equality of rational nature means that human beings have no natural human superiors, and should therefore be ruled only by their own consent. He argued further that the dignity of a nature which moves itself by reason and will demands that any government over rational creatures should be limited, and that in particular government should leave rational beings to determine by their own conscience what manner of worship they owe to God, without establishing a religion. Finally, he argued that virtue is necessary to a polity in which equality and liberty are preserved, and that America is an experiment meant to see whether such virtue can survive without government being directly ordered to it.
There are some elements of truth to Muñoz’s premises, but he draws the wrong conclusions from them. Human beings do indeed have a natural equality, since each of them has been given a rational nature, which enables them to attain to the end of all things. But it does not follow that they cannot be governed except by their own consent. For, that nature is a political nature. Human beings are rather obliged to obey the temporal power as actually constituted for the sake of the common good of the persons with whom they live. Did the early Christians “consent” to the rule of the Roman emperors? Surely not. And yet St Paul teaches that they are required to obey the emperors as powers established by God. Rational nature does, however, impose a duty on rulers to rule not for their private good, but for the common good of their subjects. Arguments can of course be made that it is a good idea to include the many in political deliberation in order to help discern the common good, but this is not a precondition for the existence of political authority.
Muñoz is also right that the ability of human beings to move themselves by reason and will imposes limits on earthly government. This is, indeed, one reason why the unbaptized cannot be compelled to accept Baptism. But it does not follow from this that the earthly power has no obligation to recognize the true faith, and act as the Church’s arm in enforcing baptismal promises. For all of those things serve the true dignity of rational nature, which is found in subordination to the true common good of all.
On the third point, Muñoz is obviously right that virtue is necessary to a good political life. And he seems to be right that the American Founders were engaged in an experiment to see whether it could be preserved in a regime that did not explicitly promote virtue. But, as the other three participants pointed out, that experiment has “spectacularly falsified” the hypothesis of the Founders.
]]>Bibliography
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]]>The editors had so much fun that the time slipped by without even getting to the supernatural virtues or the post-enlightenment revolt against virtue.
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]]>The following is an excerpt from Scott Hahn’s new book The First Society. Posted here with the kind permission of the author.
The Western world has spent much of the last few centuries trying to find or form a replacement for the unifying catholicity of the Catholic Church. But the project has always been doomed to failure. No purely human idea or institution can replace the sacramental solidarity of the Church.
This is not to say that a society that rejects the authority of the Church can’t exist, even for quite a long time. The United States was founded on an explicit denial of any particular religious authority over public affairs, and we’ve had a nearly two-hundred-fifty-year run–and counting! And yet the list of sins against solidarity we’ve committed in that time–including the American “original sin” of chattel slavery and a generally poor record with regard to racial and ethnic minorities, from indigenous Native Americans to Chinese railroad workers–is long and damning. To be sure, every nation, like every person, has its sins; it’s important, though, that we regard them with clear eyes.
Every political order degrades under the influence of sin. As we read in Hebrews, “For here we have no lasting city, but we seek the city which is to come” (13:14). There is no perfect system. Even a political order founded and sustained by the Church cannot last forever; while the bride of Christ is indeed inspired by the Holy Spirit, she is managed by sinful men. And yet we mustn’t fall into despair and accept unacceptable compromises in the name of “political pragmatism.” There is no “greater good”–whether prosperity or order or stability–that justifies acting against a precept of Jesus Christ and His Church. We never have to acquiesce in sin. And we do have a duty to our fellow men and women to create and order that is as stable and sustainable as flawed human beings can muster.
As the present age of secular liberalism grinds along falteringly, we are presented with a historic opportunity to rediscover and to reanimate the truth about Christ and society. The Church is more than just a salve for the alienation and ruination wrought by modern politics. She is even more than the central institution or organization principle of a good society. Under the lordship of Jesus Christ and through the power of the Holy Spirit, constituted by the members of the Body of Christ on earth and in heaven, the Church is the perfect society.
Our duty, therefore, as the universal family of God, is to advance the liberty of the Catholic Church to fulfill its fully catholic mission in all areas of life.
It should feel strange–and maybe a bit thrilling–to read these words. They don’t just challenge secularism; they challenge the classical foundations of liberal democracy and much of the postmodern West. But this shouldn’t dissuade us from speaking up on behalf of this truth about Christ and the Church. In fact, it is precisely the radicalism of this claim that will make it appealing to more people than we think.
The questions we must ask ourselves are these: Do we really believe that human beings have a natural desire for truth, and that the Catholic Church and her Magisterium, under the guidance of the Holy Spirit, preserve the truth? And do we really believe that secular liberalism cannot fulfill the deepest longings of the human person?
If we answer “yes” to these questions, as we should, then we should proceed with confidence in asserting not just that the Church should influence politics, but that politics simply is the community living for and in Christ. If we really believe what we say we believe about the incoherence and inhumaneness of secular liberalism, then of course we shouldn’t worry about accommodating Church teaching and authority to the status quo. Rather, we should be trying to fill the void left by sterile secularism in the hearts of every person.
Around the Western world, people are looking for something with substance and rigor to believe in. The cosmopolitanism of our elite only works for the elite–those with power and privilege who can access the benefits of the apex of the social hierarchy. (But even there, of course, unease and emptiness dominate.) Some have latched onto national and ethnic identities as a source of transcendent meaning. Other have found community and structure in fringe-but-growing cults, such as Scientology and Neopaganism. Still others have found in political Islam a feeling of certainty and security that eluded them in the always-skeptical but never-committal West. (A significant number of Islamic State recruits were European young men.)
So we shouldn’t be trying to piggyback on the dying liberal order. If there was ever a time when accommodating secular liberalism might come with some benefits–and there probably wasn’t–that time is long past. Secularism and liberalism and relativism and postmodernism and all the other inhumane -isms of our age have left an entire civilization dazed and confused. Now is the time to speak Catholic truth with clarity and boldness. It’s what the people want, and more importantly, it’s what they need.
And the Catholic Church has an advantage over all the other ideologies and factions jockeying to fill the current vacuum: the Church actually has the truth. But it gets better. “The truth” is more than an abstraction: the Church offers the opportunity for relationship with the Person who is “the way, the truth, and the life” (Jn 14:6).
Remember the words of Jesus at the Sermon on the Mount:
A city set on a hill cannot be hidden. Nor do men light a lamp and put it under a bushel, but on a stand, and it gives light to all in the house. Let your light so shine before men, that they may see your good works and give glory to your Father who is in heaven. (Mt 5:14-16)
The faith is the light we have to offer the world, and Jesus is light itself. Let us not hide Him under the bushel of shame in the radicalness of His message. He can give light to our civilization just as He did to a dying and decadent Rome. But we have to do our part to spread that light.
]]>In Why Liberalism Failed, Patrick Deneen identifies a double principle underlying the liberal conception of liberty: 1) an anthropological individualism and a voluntarist understanding of choice, and 2) a view of human beings as separate from and opposed to nature.[1] The two principles are intimately connected. Both are bound up with the Enlightenment’s rejection of the objectivity of the good, expressed with unrivalled clarity by the protoliberal Hobbes: “Good, and Evill, are names that signifie our Appetites, and Aversions.”[2] Choice is therefore “voluntarist” in the sense that it is not elicited by the objective goodness of things, but is rather the arbitrary fixing of the will on some object. Such an anthropology is individualistic, since there is no common end uniting different human beings. Human life, under this conception, is indeed radically irrational: there is no final goal, and therefore no reason to do one thing rather than another:
For there is no such Finis Ultimus, (utmost ayme,) nor Summum Bonum, (greatest good,) as is spoken of in the Books of the old Morall Philosophers. Nor can a man any more live, whose Desires are at an end, than he, whose Senses and Imaginations are at a stand. Felicity is a continuall progresse of the desire, from one object to another; the attaining of the former, being still but the way to the later.[3]
This is a profoundly lonely and pessimistic view of human life, and an aimless hurrying form one object of desire to another, a being swept this way and that by irrational passion, unable to find rest or lasting happiness.
In a Hobbesian world, the older notion of nature as an intrinsic principle of motion toward the good and rest in the good as an end, is mere nonsense. Human beings can not find their fulfillment in perfecting their nature through virtue and finding their place in the ordered hierarchy of natures that is the cosmos. Natures become merely the raw materials to be dominated by the human will through the process of technological progress sketched out by Hobbes’s employer Francis Bacon.
A recent panel discussion between Vincent P. Muñoz and Adrian Vermeule raised the question as to what extent Deneen’s critique of liberalism applies to the understanding of political liberty articulated by the founders of the United States of America. Muñoz argued that Deneen’s critique is accurate enough as applied to the heirs of Hobbes, but that it misses the mark when it is thought of as applying to the American Declaration of Independence. Certainly, as Adrian Vermeule pointed out in his response, the American Founders do not belong to any of the recognizable current schools of liberalism— Millian, Rawlsian, Hayekian, etc. Nevertheless, I claim that in certain key respects the American Founders were indeed liberal. It is necessary to distinguish between a radical or (as I have called it in the past) hard liberalism, based on a Hobbesian denial of the supreme good, and a moderate or soft form of liberalism that does not necessarily deny the supreme good, but does deny that politics should directly order human life toward that good. Soft liberalism converges with hard liberalism in conceiving of rights primarily in terms of subjective power, and in seeing political life as being primarily for the sake of protecting rights thus understood. It is a form of liberalism, because it sees the end of politics as being liberty, rather than the common good of human life.
The bridge between the hard proto-liberalism of Hobbes and the soft-liberalism of the founders is of course John Locke, who gives a hard-liberal account of the good in An Essay Concerning Human Understanding,[4] but who in the The Second Treatise of Civil Government often writes as though he were merely a soft-liberal.[5]
The American Founders were not all consistent soft liberals in my sense. There is a current of classical Republican thought in the American Founding that sees the purpose of government as being the res publica, the common good. But there is a significant admixture of soft liberalism in the American Republic, seen most clearly in the Declaration of Independence’s account of the reason for the establishment of government. And in fact, Muñoz himself seems to give primary importance to that current, and to be himself a soft liberal.
Muñoz argues that the Declaration of Independence presupposes a non-Hobbesian understanding of the good. Good and evil are not merely names for the arbitrary objects of appetite, but rather there is a true good, based on the order that God has placed in His creation. Thus, the Declaration begins with an assertion of truth: “We hold these truths.” The Declaration’s championship of a view of government as founded on the consent of the governed for the sake of the defence of their rights, as Muñoz argues, is based on an understanding of human equality and human rights as part of the natural order created by God. Because human beings are endowed with a rational and free nature, Muõz understands the Declaration to be arguing, it is in accord with their nature that they be self-governed, and that rulers rule only by the consent of their subjects. And such rule should be, on his view, ordered to defending the rights that flow from the possession of reason and free will. The infamous moral relativism propounded by the United States Supreme Court in Casey v. Planned Parenthood, Muñoz argues, is not the logical conclusion of the natural-rights liberalism of the American Founding, but rather the betrayal thereof.
Muñoz succeeds in showing that the Declaration is not hard, Hobbesian liberalism, but the soft-liberalism that he finds there instead is itself a seriously erroneous and dangerous understanding of politics. Instead of seeing the legitimacy of political rule as flowing from the common good, as Thomas Aquinas had, this soft liberalism sees it as flowing from the consent of subjects. The end of political life is then seen as the liberty of those subjects to pursue their own ends with a minimum of interference. Thus, while the soft-liberal might still see a sovereign good to which human life is ordered, that sovereign good is separated from politics, and thereby privatized. Moreover, this privatization of the sovereign good, as well as the structures that soft liberalism unites with hard liberalism in promoting, tend to dissolve the residual moral objectivity on which its softness rests, and thus the subjects of soft liberal regimes harden over time.[6] Soft liberalism, in other words, is not only bad in itself, it also leads to hard liberalism, which is much worse.
The first questioner in the Vermeule-Muñoz panel raises the objection that such a rights-based idea of government, will only forbid the misuse of human nature when such misuse is seen as injuring the rights of others. An apparently soft-liberal line of reasoning leads to hard liberal decisions of the United States Supreme Court such as Griswold v. Connecticut (striking down laws against contraception) and Lawrence v. Texas (striking down laws against acts of unnatural vice). In his response, Muñoz simply points out that the same line of reasoning leads to the right of religious liberty: “A man may use his freedom not to properly worship God, therefore do you take away his freedom to worship?” The question leads us to a crucial ambiguity in the notion of rights that shows why soft liberalism is indeed liberalism.
According to an influential view, liberalism simply is the doctrine that politics is ordered to the protection of rights. Thus Leo Strauss writes:
If we may call liberalism that political doctrine which regards as the fundamental political fact the rights as distinguished from the duties, of man and which identifies the function of the state with the protection or the safeguarding of those rights, we must say that the founder of liberalism was Hobbes.[7]
But this view of the matter is complicated by the role that the idea of rights plays in undoubtedly non-liberal or pre-liberal thinkers, such as Thomas Aquinas. Strauss of course recognized that there was a notion of “right” in pre-liberal thought, but he sees the moderns as having come up with a new notion of “right” based in a new primacy of self-preservation. Strauss’s account of how this came about is deeply suggestive, but not to mind completely precise. Recent work by the likes of Dominic Legge, O.P. (at the same conference as the Vermeule-Muñoz panel[8]) and Pedro Izquierdo (on The Josias[9]), gives a slightly more precise account that shows the difference between the function that rights play in non-liberal and liberal thinkers. This fuller account does, however, support Strauss’s thesis—against critics such as Brian Tierney[10]— that a political philosophy that identifies the end of the state with the protection of those rights is essentially different from pre-modern political philosophy. The English word “right” is derived from the Indo-European root “reg,” meaning straight (and hence, to move in a straight line, to lead straight, to put right, to rule, etc.) “Right” is the etymological equivalent of the Latin rectitudo. But in legal usage “right” is used to translate another Latin word, namely ius. St. Thomas, following the Roman jurists, uses ius in the sense of the object of the virtue of justice. That is, most basically, the thing due to another. The just thing. For example, the bread that a baker owes someone who has paid him for bread. St. Thomas understanding of ius is thus bound up with his understanding of the whole order of justice. What is due to another will depend on the distribution of things that has been made with a view to the common good. This distribution of things is made in the first place by God’s eternal law with a view to the universal common good of all things—both the intrinsic common good of the harmonious order of the whole of creation, and the extrinsic common good of God Himself as the object of happiness. In the second place, the distribution of things is made by human custom and law for the sake of the common good of temporal happiness and peace. Law is the ratio iuris, it gives the reason why a particular thing is due to a particular person. And what law is is an ordinance of reason for the common good. Thus, in St. Thomas’s conception, everything goes back to deliberations of reason about the common good, and what serves it. So, for example, the distribution of private property will be regulated with a view to what serves the common good. Therefore, the law can put limits on the acquisition of wealth, if it judges that too great an acquisition damages social peace. Or it can forbid certain kinds of contracts or loans that are judged to be prejudicial to civic friendship.
Now, the modern sense of “right” as a moral power, that is what someone ought to be allowed to do without interference was originally an analogical extension (anticipated already by late medieval Schoolmen such as Ockham, but most clearly expounded by Baroque Schoolmen such as Suárez), and originally meant that if a thing is one’s right, then the power or licence that one has to do certain things to or with the thing is also due to one, i.e. one’s right. For example, if a piece of bread is someone’s ius, then eating the bread is also his ius. That is, he ought to be allowed to eat the bread.
This analogical extension would be unobjectionable in itself. Such moral powers do indeed have some foundation in reality, and it makes sense to extend the name ius to them. But in the course of the extension, a fatal reversal takes place. The analogical extension of ius, right as a power, comes to be seen as the prime analogate, and objective right, the object owed to the other, as an analogical extension. On the basis of this reversal, Suárez and his Enlightenment imitators hold that something is due to another, because of the inviolable moral power that he has of demanding it, rather than the power being an effect of his being owed something. Henri Grenier explains the consequences with his customary concision:
If objective right is understood as right in the strict sense, it follows that subjective right, i.e., right as a power, is measured by the just thing, according to conformity to law. Moreover, since law is an ordinance for the common good, it follows that the whole juridical order is directed to the common good. But, if subjective right is understood as right in the primary, strict, and formal meaning of the term, it follows that the juridical order consists in a certain autonomy, independence, and liberty. For subjective right is not measured by the just thing, but the just thing is measured by the inviolable faculty, which is a certain liberty. Therefore, according to moderns, the juridical order is directed to liberty rather than to the common good. This gives rise to errors among moderns, who speak of liberty of speech, liberty of worship, economic liberty, — economic liberalism, — without any consideration of their relation to the common good.[11]
Here we see why even a soft-liberal acceptance of the primacy of rights (understood as subjective powers) in political life will lead to hard liberalism. If the political order is seen as being primarily ordered to the defence of subjective rights, then the ordination of the juridical order to the common good will quickly be lost. The relation of law and right will be reversed. Law will more and more be seen as a limit on rights for the sake of preserving them. That is, it will come to be seen as a limit on the moral power to do things for the sake of preserving the maximum moral power of doing things in the greatest number of persons. Thus, for example, it limits the power of taking stuff away from others, in order to increase the power of amassing possessions. The end ultimately is for each person to be able to exercise their will (whatever its object) to the maximum extent compatible with others doing the same. This is liberal-ism, because liberty is seen as the primary aim of political life. It is only a small step from such a conception of law to the infamous dictum of the United States Supreme Court in Casey v. Planned Parenthood: “At the heart of liberty is the right to define one’s own concept of existence, of meaning, of the universe, and of the mystery of human life.”
When the Declaration of Independence laid down as a fundamental principle that governments are established among men to secure their natural rights, it was not laying down a hard-liberal, Hobbesian principle. But it was laying down a soft-liberal principle— a principle that tends to sever the juridical order from the common good, and that therefore has an inherent tendency toward hard-liberalism.
But the American founders were not consistent in seeing the aim of government in soft-liberal terms. There has long been a debate between interpreters of the American Founding, with one side following the mid-20th century consensus of scholars such as Louis Hartz and Martin Diamond in reading the Founders as Lockean liberals, while the other side follows scholars such as Bernard Bailyn and J.G.A. Pocock, who in the later part of the 20th century argued that in fact the Founders were classical republicans, seeing the end of government as being the common good. In his excellent dissertation, Matthew J. Peterson retraces the debate, and concludes that both sides are partly right.[12] The Founders saw the aim of government as being both the defence of individual rights (liberalism), and the public good (republicanism). Peterson warns, however, against concluding that the political thought of the founding was merely an incoherent melange. He suggests that with a deeper understanding of the common good, one will see that the defence of individual rights makes an integral contribution to the common good of political life itself, but that the common good of political life finally goes beyond individual rights. On my reading, Peterson essentially comes down on the republican side, albeit with an important qualifications. If one asks which the Founders saw as being ordered to which: the public good to individual rights, or individual rights to the public good? Peterson reads them as subordinating individual rights to the common good. He denies, however, that rights are seen as merely instrumental, rather they are integral to the common good.
Peterson’s reading seems to me a possible interpretation of the Founders. But I think that to some extent he underplays the tension between two ways of seeing the relation of rights and the common good. On the whole, I think that Charles Taylor is right to see a transformation going on during the American Revolution in which classical common good and natural law thinking is transformed by a liberal understanding of rights, so that the relation between the two is slowly reversed.[13]
To a certain extent one can see the shift between a non-liberal and a liberal understanding of the relation of rights and the common good taking place already in an author whom the American Founders cited more often than any other, except Montesquieu: the English Tory jurist Sir William Blackstone (1723-1780).[14] Blackstone is rightly considered to be one of the main conduits of classical natural-law and common good thinking to the American Founders. And certainly, Blackstone has a strong doctrine of natural law, holding that any positive laws that go against the laws that God has inscribed into nature are invalid. And his Commentaries on the Laws of England are largely an admirable exposition of how the natural law is embodied in the common law of England. Yet, in his general remarks on the nature of law in the Introduction to the Commentaries, and on the nature of right in Book I, the Tory Jurist introduces some surprisingly Whiggish conceptions that would justify us in calling him a soft liberal.
Blackstone’s general definition of law is Suarézian in the sense that it omits any reference to the good: “Law in it’s most general and comprehensive sense, signifies […] that rule of action, which is prescribed by some superior, and which the inferior is bound to obey.”[15] In discussing natural law, Blackstone does indeed bring in order to the happiness, the human good, but to a Thomistic reader two features of his discussion appear strange. The first is that the relation of happiness and the natural law seems to be conceived of in a strangely extrinsic manner. The second is that happiness seems to be conceived of as a purely individual good, rather than as the attainment of the common good. It is worth quoting Blackstone at length:
For as God, when he created matter, and endued it with a principle of mobility, established certain rules for the perpetual direction of that motion; so, when he created man, and endued him with freewill to conduct himself in all parts of life, he laid down certain immutable laws of human nature, whereby that freewill is in some degree regulated and restrained, and gave him also the faculty of reason to discover the purport of those laws. […] These are the eternal, immutable laws of good and evil, to which the creator himself in all his dispensations conforms; and which he has enabled human reason to discover, so far as they are necessary for the conduct of human actions. […] But if the discovery of these first principles of the law of nature depended only upon the due exertion of right reason, and could not otherwise be attained than by a chain of metaphysical disquisitions, mankind would have wanted some inducement to have quickened their inquiries, and the greater part of the world would have rested content in mental indolence, and ignorance it’s [sic] inseparable companion. As therefore the creator is a being, not only of infinite power, and wisdom, but also of infinite goodness, he has been pleased so to contrive the constitution and frame of humanity, that we should want no other prompter to enquire after and pursue the rule of right, but only our own self-love, that universal principle of action. For he has so intimately connected, so inseparably interwoven the laws of eternal justice with the happiness of each individual, that the latter cannot be attained but by observing the former; and, if the former be punctually obeyed, it cannot but induce the latter. In consequence of which mutual connection of justice and human felicity, he has not perplexed the law of nature with a multitude of abstracted rules and precepts, referring merely to the fitness or unfitness of things, as some have vainly surmised; but has graciously reduced the rule of obedience to this one paternal precept, ‘that man should pursue his own happiness.’[16]
Blackstone’s notion of the connection of natural law and happiness as a sort of ingenious contrivance of the Creator seems to obscure the fact that law of its very essence is directed to the common good of creatures, in which their happiness consists. Indeed, Blackstone’s words would seem to imply an individualistic understanding of happiness, and therefore the “self-love” of which he speaks would not be the properly ordered love of the common good, in which the highest good of the individual is found, but rather in the love of a private good.[17] Such a conception will tend to destroy any notion of the subordination of the juridical order to the common good.
In his definition of civil (or municipal) law, Blackstone again manages to avoid any mention of the common good. Civil law is “a rule of civil conduct prescribed by the supreme power in a state, commanding what is right and prohibiting what is wrong.”[18] Right here should be taken as meaning rectitudo rather than ius. But in his general discussion of right, Blackstone shows how the two meanings are related. Again, I quote at length:
Now the rights of persons that are commanded to be observed by the municipal law are of two sorts; first, such as are due from every citizen, which are usually called civil duties; and, secondly, such as belong to him, which is the more popular acceptation of rights or jura. Both may indeed be comprized in this latter division; for, as all social duties are of a relative nature, at the same time that they are due from one man, or set of men, they must also be due to another. But I apprehend it will be more clear and easy, to consider many of them as duties required from, rather than as rights belonging to, particular persons. Thus, for instance, allegiance is usually, and therefore most easily, considered as the duty of the people, and protection as the duty of the magistrate; and yet they are, reciprocally, the rights as well as duties of each other. Allegiance is the right of the magistrate, and protection the right of the people.[19]
Here Blackstone has seemingly derived the classical notion of ius from the notion of rectitudo. Right is what is due to another, the object of justice. The right of the magistrate is the allegiance due to him from the people. But when Blackstone begins to explain what he calls the “absolute rights of persons” (that is rights that belong to them apart from any particular human community), he explains them in terms of subjective power or liberty:
The absolute rights of man, considered as a free agent, endowed with discernment to know good from evil, and with power of choosing those measures which appear to him to be most desirable, are usually summed up in one general appellation, and denominated the natural liberty of mankind. This natural liberty consists properly in a power of acting as one thinks fit, without any restraint or control, unless by the law of nature: being a right inherent in us by birth, and one of the gifts of God to man at his creation, when he endued him with the faculty of freewill.[20]
The laws of human society are seen as limiting these natural liberties or subjective powers, and here Blackstone does introduce something like the idea of the common good:
Political therefore, or civil, liberty, which is that of a member of society, is no other than natural liberty so far restrained by human laws (and no farther) as is necessary and expedient for the general advantage of the publick.[21]
But what is meant by the “advantage of the publick”? A little earlier in the discussion, Blackstone makes it clear that this public advantage is nothing other than the widest amplitude of subjective rights compatible with security:
For the principal aim of society is to protect individuals in the enjoyment of those absolute rights, which were vested in them by the immutable laws of nature; but which could not be preserved in peace without that mutual assistance and intercourse, which is gained by the institution of friendly and social communities. Hence it follows, that the first and primary end of human laws is to maintain and regulate these absolute rights of individuals.[22]
This is soft liberalism in a nutshell. There is much in the rest of Blackstone’s account of the common law that accords ill with this understanding of the end of law and politics. But this understanding does indeed colour some of his interpretations. Take, for example, the interpretation of compulsory purchase (i.e. eminent domain) in his discussion of the right of property:
So great moreover is the regard of the law for private property, that it will not authorize the least violation of it; no, not even for the general good of the whole community. If a new road, for instance, were to be made through the grounds of a private person, it might perhaps be extensively beneficial to the public; but the law permits no man, or set of men, to do this without consent of the owner of the land. In vain may it be urged, that the good of the individual ought to yield to that of the community; for it would be dangerous to allow any private man, or even any public tribunal, to be the judge of this common good, and to decide whether it be expedient or no. Besides, the public good is in nothing more essentially interested, than in the protection of every individual’s private rights, as modelled by the municipal law. In this, and similar cases the legislature alone can, and indeed frequently does, interpose, and compel the individual to acquiesce. But how does it interpose and compel? Not by absolutely stripping the subject of his property in an arbitrary manner; but by giving him a full indemnification and equivalent for the injury thereby sustained.[23]
There is something almost comical about this passage, since Blackstone in one breath denies and affirms the same thing. First, he denies that the law allows land to be taken from someone for the sake of the public good. But then he affirms that this is in fact what happens (although the person must be paid for his losses). But the problem is that the relation of the person’s ius and the common good is explicitly viewed upside-down and backwards, “the public good is in nothing more essentially interested, than in the protection of every individual’s private rights.” Similarly, with taxation:
Nor is this the only instance in which the law of the land has postponed even public necessity to the sacred and inviolable rights of private property. For no subject of England can be constrained to pay any aids or taxes, even for the defence of the realm or the support of government, but such as are imposed by his own consent, or that of his representatives in parliament.[24]
Here we have of course the principle of no taxation without representation, so central to the American Founding. And the way in which Blackstone expresses it shows how an originally pre-liberal understanding of rights as the object of the virtue of justice, arising from the division of things made with a view to the common good, was in the process of being colonized, corrupted and reversed by a liberal view of rights as subjective claims, liberties as ends in themselves, to which the whole legal and political order was to be subjected.
If Blackstone was in some respects a soft liberal, one respect in which he was still free of liberalism was in his High Church Anglican view of the necessity of established religion. “Doubtless,” he writes, “the preservation of christianity, as a national religion, is, abstracted from its own intrinsic truth, of the utmost consequence to the civil state.”[25] Blackstone’s way of considering the question is somewhat backwards from a Catholic point of view— he considers the benefits that supernatural religion brings to the common good, rather than the order of the temporal to the spiritual. Moreover, as a good Anglican, he denies the superiority of spiritual to temporal authority.[26] But the juridical standing of religion that he defends is much closer to the traditional ideal than to liberalism. It was of men of Blackstone’s type that Blessed John Henry Newman was thinking in the “Biglietto Speech” when he looked back at the place of religion in English life during his youth: “Even in countries separated from the Church, as in my own, the dictum was in force, when I was young, that: ‘Christianity was the law of the land’.”[27]
Newman begins the “Biglietto Speech” with a discussion of “the spirit of liberalism in religion,” against which he had striven all his life. This spirit denies the objective truth of religion: “Revealed religion is not a truth, but a sentiment and a taste; not an objective fact, not miraculous; and it is the right of each individual to make it say just what strikes his fancy.”[28] This can be seen as a form of hard-liberalism: there is no supreme good, but only subjective will which decides to consider the supreme good to be found in some religion. Hence, persons of different religious opinions my “fraternise together in spiritual thoughts and feelings” without sharing a common doctrine. The immediate result of this religious liberty is that religion becomes a private matter, and is separated from political life:
Since, then, religion is so personal a peculiarity and so private a possession, we must of necessity ignore it in the intercourse of man with man. If a man puts on a new religion every morning, what is that to you? It is as impertinent to think about a man’s religion as about his sources of income or his management of his family. Religion is in no sense the bond of society.[29]
Therefore, the dictum of his youth about Christianity being the law of the land is gone and “by the end of the century, unless the Almighty interferes, it will be forgotten.”[30] Newman recognizes that the same political conclusion can be derived from softer doctrines than that of liberal religion. In England, he explains, the doctrine that religion should be banished from public life has been promoted by the various non-conformist Protestant sects that arose after the Reformation. It is worth quoting him at length:
At first sight it might be thought that Englishmen are too religious for a movement which, on the Continent, seems to be founded on infidelity; but the misfortune with us is, that, though it ends in infidelity as in other places, it does not necessarily arise out of infidelity. It must be recollected that the religious sects, which sprang up in England three centuries ago, and which are so powerful now, have ever been fiercely opposed to the Union of Church and State, and would advocate the un-Christianising of the monarchy and all that belongs to it, under the notion that such a catastrophe would make Christianity much more pure and much more powerful. Next the liberal principle is forced on us from the necessity of the case. Consider what follows from the very fact of these many sects. They constitute the religion, it is supposed, of half the population; and, recollect, our mode of government is popular. Every dozen men taken at random whom you meet in the streets has a share in political power,— when you inquire into their forms of belief, perhaps they represent one or other of as many as seven religions; how can they possibly act together in municipal or in national matters, if each insists on the recognition of his own religious denomination? All action would be at a deadlock unless the subject of religion was ignored.[31]
Newman’s point here is extremely important. The disestablishment of religion need not necessarily proceed from the unbelief of hard liberalism, but it will tend toward such unbelief. When religion is bracketed out of deliberations about the common life of political animals, it will come to be seen as a matter of sentiment and opinion rather than of truth.
The situation of a multitude of Protestant sects that Newman describes in England was even more firmly established in her American colonies. And so it is not surprising that the American Constitution forbids the establishment of religion, at least at the federal level. As Matthew Peterson explains:
What both sides [i.e. Federalists and Anti-Federalists] explicitly eschew in the debate is the idea that the government should take a stance as to which denomination of Christianity, or even which religion more generally, at least at the federal level, best leads to man’s highest end. They indicate that this is consonant with Christianity itself. James Wilson and John Dickinson see the aims of the federal government as at least pointing towards and harmonious with religion. Dickinson asks whether any government could be “more conformed to the nature and understanding, to the best and the last end of man?” and Wilson sees “liberty, virtue, and religion go hand in hand, harmoniously, protecting, enlivening, and exalting all!”[32]
William Lee Miller has even argued that this view of religion is the most essential element of the liberalism of the American Constitution.[33] But what are we to make of the claim that this is “consonant with Christianity itself”? It is true that Christianity, in contrast to pagan religion, distinguishes between spiritual and temporal. Moreover, Christianity has always taught that Baptism must be accepted freely. Both points were reiterated with great force by the Second Vatican Council in Dignitatis Humanæ. But, as we have attempted to show on The Josias, this does not mean that religion ought to be banished to a private realm.[34] Rather, it means that it is under the authority of a higher power than temporal rulers: the spiritual authority of the Church. And it is the duty of temporal rulers to recognize the spiritual authority of the Church and order the temporal common good of this life to the eternal common good of the Heavenly City. Dignitatis Humanæ “leaves untouched traditional Catholic doctrine on the moral duty of men and societies toward the true religion and toward the one Church of Christ” (§1). Including the duties laid out by Pope Leo XIII in Immortale Dei § 6:
Since, then, no one is allowed to be remiss in the service due to God, and since the chief duty of all men is to cling to religion in both its reaching and practice— not such religion as they may have a preference for, but the religion which God enjoins, and which certain and most clear marks show to be the only one true religion— it is a public crime to act as though there were no God. So, too, is it a sin for the State not to have care for religion as a something beyond its scope, or as of no practical benefit; or out of many forms of religion to adopt that one which chimes in with the fancy; for we are bound absolutely to worship God in that way which He has shown to be His will. All who rule, therefore, would hold in honour the holy name of God, and one of their chief duties must be to favour religion, to protect it, to shield it under the credit and sanction of the laws, and neither to organize nor enact any measure that may compromise its safety.
It would be unfair to blame the American Founders too much for not following the teaching that was to be enunciated in Immortale Dei. Inheriting, as they did, the religious disunity that followed in the wake of the Reformation, the tradition of aversion to established religion that had formed among non-conformists who left England to escape Anglicanism, and formed as they were in English legal and political tradition that was already in the process of being transformed and corrupted by liberalism, it is small wonder that the Founders made non-establishment of religion one of the pillars of the order that they founded. One can even be grateful that order they founded is not as hostile to religion as the totalitarian republic of the French Reign of Terror, or the totalitarian atheism of the Soviet Union, were later to be.[35] But one should not lose sight of the fact that America’s arrangement lacks something essential to the true common good, and that it has an inevitable tendency to bring forth other evils. Muñoz himself admits that the same liberal logic of rights grounds the American understanding of religious liberty, also grounds the moral insanity of Griswold v. Connecticut and Lawrence v. Texas.
[1] Patrick Deneen, Why Liberalism Failed (New Haven: Yale University Press, 2018), p. 31.
[2] Leviathan, Part I, ch. 15.
[3] Ibid., ch. 11.
[4] In Book II, ch. 20, Locke defines good and evil with reference to pleasure and pain: “Things then are good or evil, only in reference to pleasure or pain. That we call GOOD, which is apt to cause or increase pleasure, or diminish pain in us.” And, since pleasure and pain are said relative to the subject (“For when a man declares in autumn when he is eating them, or in spring when there are none, that he loves grapes, it is no more but that the taste of grapes delights him: let an alteration of health or constitution destroy the delight of their taste, and he then can be said to love grapes no longer.”), the definition is practically the same as Hobbes’s definition in terms of appetite.
[5] My thanks to Felix de St. Vincent for this point.
[6] On the ways in which these structures tend to metastasize into hard liberalism, see, e.g., E. M. Milco, “On Liberal Democracy and the Perpetual Crisis of Pluralism,” The Josias (Feb. 4, 2016).
[7] Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: The University of Chicago Press, 1953), p. 181.
[8] Dominic Legge, O.P.’s talk “When Rights Go Wrong: Thomistic Reflections on Rights, Justice & the Common Good.”
[9] Pedro José Izquierdo, “Notes on Right and Law,” The Josias (May 16, 2017); cf. the conversation with Izquierdo in: The Josias Podcast, Episode III: Basic Concepts – Right, Rights, and the Law, and my reflections thereon in: “New Episode of The Josias Podcast on Rights,” Sancrucensis (November 22, 2017)— the following paragraphs are in part re-worked from that last blogpost.
[10] Tierney criticizes Strauss for exaggerating the discontinuity between ancient and modern conceptions of rights. See: Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law, 1150-1625 (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), especially pp. 52, 208. For a lucid critique of Tierney’s theory of the continuity of premodern and modern natural rights theories see: Gladden Pappin, “Rights, Moral Theology and Politics in Jean Gerson,” in: History of Political Thought 36.2. (2015), pp. 234-261.
[11] Henri Grenier, Thomistic Philosophy, vol. 4, Moral Philosophy, trans. J.P.E. O’Hanley (Charlottetown: St. Dunstan’s University, 1950), § 950.
[12] Matthew J. Peterson, “The Meaning of the Public Good in the Rhetoric of Ratification,” (dissertation, Claremont Graduate University, 2013).
[13] See: Edmund Waldstein, O.Cist, “Against the American Revolution,” Sancrucensis, (January 16, 2012).
[14] The top-three most cited authors are in order: 1) Montesquieu, 2) Blackstone, 3) Locke; see: Donald S. Lutz, “The Relative Influence of European Writers on Late Eighteenth-Century American Political Thought,” in: The American Political Science Review, 78.1 (1984), pp. 189-197.
[15] William Blackstone, Commentaries on the Laws of England, Book I, The Rights of Persons, ed. David Lemmings (Oxford: Oxford University Press, 2016), p. 33. For Suárez’s similar definition see: Legge, “When Rights Go Wrong.”
[16] Blackstone, Commentaries, Bk. 1, p. 34.
[17] For the relation of happiness and the common good see: Edmund Waldstein, O.Cist., “Eudaemonism and the Common Good: Martin Luther vs. Thomas Aquinas,” Lecture, International Theological Institute, Trumau, Austria, October 12, 2017.
[18] Blackstone, Commentaries, Bk. 1, p. 36.
[19] Blackstone, Commentaries, Bk. 1, pp. 83-84.
[20] Blackstone, Commentaries, Bk. 1, p. 85.
[21] Blackstone, Commentaries, Bk. 1, p. 85.
[22] Blackstone, Commentaries, Bk. 1, p. 84.
[23] Blackstone, Commentaries, Bk. 1, p. 94.
[24] Blackstone, Commentaries, Bk. 1, p. 94.
[25] William Blackstone, Commentaries on the Laws of England, Book IV, Of Public Wrongs, ed. Ruth Paley (Oxford: Oxford University Press, 2016), p. 28.
[26] In justifying the laws against “papists” Blackstone writes: “while they acknowlege a foreign power, superior to the sovereignty of the kingdom, they cannot complain if the laws of that kingdom will not treat them upon the footing of good subjects.” Blackstone, Commentaries on the Laws of England, Book IV, p. 36.
[27] John Henry Newman, “Biglietto Speech,” in: W. P. Neville (ed.), Addresses to Cardinal Newman with His Replies etc. 1879-81 (London: Longmans, Green, and Co., 1905) pp. 61-70, at p. 65.
[28] Newman, “Biglietto Speech,” p. 64.
[29] Newman, “Biglietto Speech,” p. 65.
[30] Newman, “Biglietto Speech,” pp. 65-66.
[31] Newman, “Biglietto Speech,” pp. 67-68 (emphasis added).
[32] Peterson, “The Meaning of the Public Good,” p. 347.
[33] William Lee Miller, The First Liberty: America’s Foundation in Religious Freedom, 2nd ed. (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 2003).
[34] See: Edmund Waldstein, O.Cist., “The City of God: An Introduction,” “Religious Liberty and Tradition,” and “Integralism and Gelasian Dyarchy;” Joel Augustine, “Dyarchy is Dyarchical: A Reply to Meador;” and Peter Kwasniewski, “The Catholic State: Anachronism, Arch-enemy, or Archetype?”
[35] Pope Leo XIII himself says as much in Longinqua oceani: «For the Church amongst you, unopposed by the Constitution and government of your nation, fettered by no hostile legislation, protected against violence by the common laws and the impartiality of the tribunals, is free to live and act without hindrance. Yet, though all this is true, it would be very erroneous to draw the conclusion that in America is to be sought the type of the most desirable status of the Church, or that it would be universally lawful or expedient for State and Church to be, as in America, dissevered and divorced.»
]]>Can Christians take part in war? The Christian life is participation in the life of Christ. Christ gives us this participation through the free gift of grace. He is both the sanctifier, the divine workman, who works grace within us, and the plan, the exemplar cause and model, according to which He conforms us in His work of sanctification. He conforms us to His Eternal Sonship, by giving us the beginning, the inchoatio, of eternal life through the infused virtues. And He also conforms us to the works and virtues of His earthly life. He conforms us especially to His patience and mildness under suffering. He was led like a lamb to the slaughter and opened not His mouth. He Himself lived the precepts that He gives in the Sermon on the Mount; He turned the other cheek and suffered injustice without defending Himself. And we are called to do the same:
It was to this that you were called, because Christ also suffered, for your sake, leaving you his example so that you might follow in his footsteps. He did no wrong, nor was any treachery found in his utterance; He was reviled and did not revile in answer; He suffered and spoke no threats but gave Himself up to him who judges justly… (1 Peter 2:21)
Can Christians, who should do all that they do out of the grace of Christ, take up arms in war? Should they not rather refuse to take any part, and suffer the injustices of their enemies patiently?
Despite the apparent plausibility of Christian pacifism, the tradition of the Church holds that there can be just wars, and that Christians who take part in them act justly. St. Thomas in synthesizing St. Augustine’s teachings on war gives three criteria for the justice of war. War has to be (1) declared by a public authority, (2) for a just cause, and (3) with the right intention. (Summa Theologiae, IIa-IIae Q 40, A1.)
The first of these is by far the most important, and is the key to understanding how the teaching on just war is compatible with the Gospel. Political authority is derived from God, who created human beings as political beings, capable of attaining common goods that are naturally superior to any private good. During the time between His first and second comings, Christ did not abolish the order of temporal authorities established by the natural law. He Himself recognizes the authority of temporal rulers: “Give Caesar what is Caesar’s.”(Matthew, 22:21). And this authority carries with it the power of the sword: “It is not for nothing that that minister wears a sword, since he is God’s minister, vindictive in anger against the evildoer.” (Romans 13:4) The power of the sword exceeds any merely human authority, since God alone has authority over life and death. But the one in charge of the common good of a complete society does not have merely human authority; such a one has been granted the power of the sword by God Himself. St Augustine and St Thomas see the power of rulers to wage war against external enemies of the common good as an analogical extension of the power of the sword that they have against internal enemies of the common good. A complete society would not have everything it needed to attain its end if it could not use the sword against external as well as internal enemies. The primary intrinsic common good of society is is peace. But peace depends on justice, and justice at times requires punishment. Therefore, to say that the power of rulers to wage war is an extension of the power of the sword, is to say that they can wage war only in the service of peace.
This brings us to the second point: just cause. War has to be waged against injustice. In the internal pacification of a society, the rulers can only use the power of the sword against those who have committed injustice. The infliction of the physical evil of suffering and death is morally good, because it is just— the just recompense for the unjust deeds of the criminal. Similarly, in attacking external enemies the rulers only act justly if they attack their enemies to rectify injustice. The rulers who decide to inflict violent suffering and death on the external enemies of the common good, and the soldiers who carry out their decision, act well, when they act justly, to rectify injustices committed by the enemy. As Cajetan writes in the Summula: “a just battle is an act of vindictive justice.”[1] In Romans 12:19, St. Paul writes: “Do not avenge yourselves, dear friends, but give way to God’s anger, since it is written: Mine is the vengeance, mine the retribution, says the Lord.” But this dictum has to be read in the light of what he says earlier in the same letter (13:4) namely that legitimate authority executes “vengeance” (i.e. vindictive justice) and retribution on God’s behalf. And the same Epistle of Peter that tells us to suffer in patience like Christ, also tells us that temporal authority has been established by God to punish evil-doers: “Be obedient to all human authority for the sake of the Lord; to a king, as one who is above you; to governors, because they are sent by him to punish the evildoers and to praise the doers of good.” (1 Peter 2:13-14.)
The third point, right intention, requires that those who wage war do not take authority and just cause as excuses to satisfy their lust for blood-shedding or plunder. The waging of war must not only be objectively just, but also subjectively an act of the virtue of justice. And for Christians it must also be an act of supernatural love, of charity. All acts done by Christians, including acts of natural justice, must be done out of supernatural love of God and neighbor. Since in waging just wars one renders others their due (just punishment) it is fully compatible with a true and ardent love of benevolence— an intending of the good for the other. Thus Christians can indeed take part in war, and in doing so act out of the grace of Christ, who conforms us to Himself as the exemplar of love.
[1] “Praelium iustum est actus vindicativae iustitiae.” Summula Caitani (Venice, 1596), s.v. “Bellum,” p. 27.
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